തത്വചിന്താ വിമർശന സാഹിത്യവും ഓട്ടോമൻ ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളും

തഹാഫുത്: തത്വചിന്താ വിമർശന സാഹിത്യത്തിന് ഒരാമുഖം

ദൈവശാസ്ത്രവും, തത്വചിന്തയും തമ്മിൽ ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്ത് നീണ്ട സംവാദങ്ങൾക്ക് വേദിയായ ഹിജ്‌റ അഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിലാണ് ഇമാം ഗസ്സാലി(റ)യുടെ തത്വചിന്താ വിമർശന’ ഗ്രന്ഥമായ ‘തഹാഫുത്തുൽ ഫലാസിഫ’ പിറവിയെടുക്കുന്നത്. ഒരേ സമയം അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ തർക്ക ശാസ്ത്രത്തെ പൂർണ്ണമായും ഉൾക്കൊണ്ട് അവയെ പ്രായോഗികവൽക്കരിക്കുകയും, അവയുടെ പ്രാമുഖ്യത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന രചനകൾ നടത്തുകയും ചെയ്ത ഇമാം ഗസ്സാലി യവന തത്വചിന്തയിലെ നിയോപ്ലാറ്റോണിസ്റ്റ് (ഫാറാബി-അൽ കിന്ദി) പെരിപ്പറ്ററ്റിക് – മശ്ശാഈ (ഇബ്നു സീന) വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ബഹുപൂരിപക്ഷം നിലപാടുകളെയും എതിർത്ത് ‘തഹാഫുത്തി’ന്റെ രചന നടത്തുകയും ചെയ്യുന്നതിനുള്ള കാരണം പൊതുവെ മുസ്‌ലിം തത്വചിന്തകരുടെ പ്രപഞ്ചോല്പത്തി, അല്ലാഹുവിന്റെ സൂക്ഷമ ജ്ഞാനം (ഇൽമുൻ ബിൽ ജുസ്ഇയ്യാത്), പരലോകത്തെ മനുഷ്യരുടെ ശാരീരിക-ആത്മീയ ഉയിർത്തെഴുന്നേൽപ്പ് തുടങ്ങിയ സുപ്രധാനമായ ദൈവശാസ്ത്ര വിഷയങ്ങളിൽ അവർ പ്രാമാണിക നിലപാടുകൾക്കപ്പുറത്ത് യുക്തിക്ക് നൽകിയ മുൻഗണനകളാണ്.

ഇമാം ഗസ്സാലിക്ക് മുമ്പ് തന്നെ തത്വചിന്താ വിമർശന സാഹിത്യം (അദബു തഹാഫുത്) ഇസ്‌ലാമിക ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളിൽ പ്രചാരത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. യഥാർത്ഥത്തിൽ മുഅതസില ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതന്മാർ തുടങ്ങി വെച്ച തത്വചിന്തയുടെ വിമർശനം ഇമാം ഗസ്സാലിയിലൂടെ തുടർന്നുവെന്നാണ് ഇബ്നുൽ മലാഹിമി അൽ ഖവാരിസ്മിയുടെ ‘തുഹ്ഫതുൽ മുതകല്ലിമീൻ’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ നിന്ന് മനസ്സിലാവുന്നത്. ഹിജ്‌റ അഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടോടെ ഇസ്‌ലാമിക ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ഗ്രീക്ക്-ഹെലനിസ്റ്റിക് തത്വചിന്ത വലിയൊരു സ്വാധീന ഘടകമായപ്പോഴും, അത് സുന്നി വ്യാവഹാരിക പരിസരങ്ങളിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങി നിന്നതായി കാണാൻ സാധിക്കും. ഇൻഡോ-പേർഷ്യൻ തത്വചിന്തയോട് കുറച്ച് കൂടി അടുത്ത് നിന്ന മുഅതസില വിഭാഗം ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്തയുടെ വലിയ വിമർശകരായി പിന്നീട് മാറിത്തീർന്നു. വാസിൽ ഇബ്നു അത, അംറു ബ്നു ഉബൈദ്, ജഹം ഇബ്നു സഫ്വാൻ, ജഅദു ബ്നു ദിർഹം മുതലായ ആദ്യകാല മുഅതസില ചിന്തകർ തത്വചിന്തക്ക് ദൈവശാസ്ത്ര ചർച്ചകളിൽ ഒരു നിലക്കുമുള്ള ഇടം നൽകിയിരുന്നില്ല. അബുൽ ഹുദൈൽ അല്ലാഫ് ഒരു ഘട്ടത്തിൽ ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്ത മതഭ്രഷ്ടിന് വരെ വഴിവെക്കുമെന്ന് എഴുതിയിരുന്നു. സ്വന്തമായി ഒരു തത്വചിന്താ ധാരയായി പരിണമിച്ച മുഅതസില, ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്തക്കും മുസ്‌ലിം തത്വചിന്തക്കുമെതിരെ നിരന്തര സംഘട്ടനങ്ങളിലേർപ്പെട്ടതായി കാണാൻ സാധിക്കും. ദിനാർ ഇബ്നു അംറിന്റെ ‘കിതാബു റദ്ദി അലാ അറിസ്ഥാതലൈസ് ഫിൽ ജവാഹിരി വൽ അഅ്റാള്’, അബുൽ ഖാസിം അൽ ബൽഹിയുടെ ‘കിതാബു നഖ്‌സി അലാ റാസി ഫിൽ ഇൽമിൽ ഇലാഹി’, അബൂ ഹാഷിം അൽ ജുബ്ബായിയുടെ ‘കിതാബു നഖ്‌സി അലാ അറിസ്ഥാതലൈസ് ഫിൽ കൗനി വൽ ഫസാദ്’, അബൂ അബ്ദുല്ലാഹി അൽ ബസരിയുടെ ‘കിതാബു നഖ്‌സി കിതാബി റാസി’, ‘തസഫുഹു സമാ വൽ ആലം’ തുടങ്ങിയ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ ആ ഇൽമുൽ കലാം-തത്വചിന്ത ബൗദ്ധിക സംഘട്ടനങ്ങളുടെ തുടക്കാമായി വേണം കരുതാൻ.

ഏറ്റവും ഗൗരവമേറിയ തത്വശാസ്ത്ര വിമർശന പഠനങ്ങൾ മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് പുറത്തു വന്നത് ആദ്യകാല മുഅതസില ഇടപെടലുകളിലൂടെയാണ് എന്ന് കാണാം. അബുൽ ഹുദൈൽ അല്ലാഫിന്റെ 26, ബിശ്‌റു ഇബ്നു മുഅതമറിന്റെ 15, അബൂ ഇസ്‌ഹാഖ് നള്ളാമിന്റെ 7, ഇസാ അൽ മുർദാറിന്റെ 13, അബൂ ജഅഫർ അൽ ഇസ്കാഫിയുടെ 11, അബൂബക്കർ അൽ അസമ്മിന്റെ 9, ദിറാർ ഇബ്നു അംറിന്റെ 22 രിസാലകൾ (വിഷയാധിഷ്ഠിത ചെറു ഗ്രന്ഥങ്ങൾ) തത്വചിന്താ വിരുദ്ധ (anti philosophy) വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ഭാഗമായി രൂപം കൊണ്ടിരുന്നു. അബൂ ഹാഷിം അൽ ജുബ്ബായിയുടെ ക്രിസ്ത്യൻ ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതനായ യഹ്യ ഇബ്നു അദിയ്യഃയുമായുള്ള തത്വചിന്താ സംവാദങ്ങൾ തഹാഫുത് ചർച്ചകളിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു ഘട്ടമാണ്. ക്ലാസ്സിക്കൽ മുഅതസിലയുടെ കാലശേഷം ഖാളി അബ്ദുൽ ജബ്ബാറിന്റെയും, ശിഷ്യനായ അബുൽ ഖാസിം അൽ ബുസ്‌തിയുടെയും ശ്രമഫലമെന്നോണം മതഭ്രഷ്ട് (തക്ഫീർ) ചർച്ചകളിൽ ഗ്രീക്ക് – മശ്ശാഈ ഫിലോസഫിയുടെ ചർച്ചകൾ കടന്നു വരികയും, ഇബ്നു സീനയടക്കമുള്ള തത്വശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ “പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉല്പത്തി അനാദിയാണെന്നും, പ്രപഞ്ചത്തിന് സൃഷ്ടി നിർബന്ധമായൊരു സ്രഷ്ടാവ് വേണമെന്നും, സൃഷ്ടാവിന് സൃഷ്ടിയടക്കമുള്ള പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ സമ്പൂർണ്ണ സ്വാതന്ത്ര്യമില്ലെന്നും” അടക്കമുള്ള നിശിതമായ വിമർശനങ്ങൾക്ക് വിധേയമാവുകയും ചെയ്തു. ഖാളി അബ്ദുൽ ജബ്ബാറിൽ നിന്ന് ഗ്രീക്ക്-മശ്ശാഈ-നിയോ പ്ലാറ്റോണിസ്റ്റ് തത്വചിന്തയുടെ വിമർശന പാഠങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കിയ മറ്റൊരു ശിഷ്യൻ അബുൽ ഹുസ്സൈൻ അൽ ബസരി ഇസ്‌ലാമിക ദൈവശാസ്ത്രത്തിൽ അബൂ ഹാഷിം അൽ ജുബ്ബായിയുടെ ‘ബഹ്‌ശമിയ്യ’ ധാരയുടെ പുതിയ ചിന്താകേന്ദ്രമാവുകയും, ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ മുമ്പ് തന്നെ തത്വചിന്തക്കെതിരെ പുതിയ പ്രതി സിദ്ധാന്ത-സമാന്തര മുഖവുരകൾ പരിചയപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. ബസരിയുടെ പ്രധാന ഗ്രന്ഥമായ ‘തസഫുഹുൽ അദില്ല വാ ഗുരൂറുൽ അദില്ല’, പിൽക്കാല തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിൽ നാസിറുദ്ധീൻ തൂസി, ഇബ്നുൽ മുതഹർ അൽ ഹില്ലി, ഇമാം ഫഖ്‌റുദ്ധീൻ റാസിയടക്കമുള്ള ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതന്മാർക്ക് ഗ്രന്ഥരചനയിൽ വലിയ മുതൽക്കൂട്ടായി മാറി.

ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ ‘തഹാഫുതി’ലെ ഒന്ന്, പതിമൂന്ന്, ഇരുപത് മസ്അലകളിൽ മുസ്‌ലിം തത്വചിന്തകരെ മതഭ്രഷ്ട് കൽപ്പിക്കുന്ന നടപടി, സെൽജൂക് മന്ത്രിയായിരുന്ന നിസാമിൽ മുൽക്കിന്റെ രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകളുടെ ഭാഗമായി രൂപപ്പെട്ടതാണോ എന്ന് സംശയിക്കുന്ന ഒരു വിഭാഗം പണ്ഡിതരുണ്ട്. കാരണം, ഇബ്നു സീനയും, അൽ ഫാറാബിയും പറഞ്ഞു വെച്ച അഭിപ്രായങ്ങൾ സുന്നി-സൂഫി ധാരയിലെ പലരും പറഞ്ഞതായും, ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ തന്നെ ‘രിസാലത്തുൽ ഖുദ്‌സിയ്യ’യിലും കാണാൻ കഴിയും. അതായത്, ഇശ്റാഖി തത്വചിന്തയുടെ അഭിപ്രായമായി ഇമാം ഗസ്സാലി തന്നെ പറഞ്ഞു വെച്ച “പരലോകത്തെ മനുഷ്യ ആത്മാവുകളുടെ പുനർജനനവും, ശരീരങ്ങളുടെ പൂർണ നാശവും, അല്ലാഹുവിന്റെ സൂക്ഷമ ജ്ഞാനവും, അതിന്റെ അസാധുതയും” തന്നെയാണ് പെരിപ്പറ്ററ്റിക്-മശ്ശാഈകളെ മതഭ്രഷ്ട് കൽപ്പിക്കാൻ ഇമാം ഗസ്സാലിയെ പ്രേരിപ്പിച്ചതെന്ന് നിരീക്ഷിക്കാൻ സാധിക്കും.

തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിൽ പ്രധാനമായും രണ്ട് ദിശകളാണുള്ളത്. ഒന്ന്, ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള ഭാഗികമായ തത്വചിന്ത വിമർശനമാണെങ്കിൽ, മറ്റൊന്ന് ഇബ്നു റുശ്ദിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള പൂർണ്ണമായ കലാം (തത്വചിന്താപരമായ ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങൾ) വിരുദ്ധ വിമർശന രീതിയാണ്. ഇബ്നു റുശ്ദിന്റെ ‘തഹാഫുതു തഹാഫുത്ത്’ “ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ രചനാ രീതികളും, വിമർശന ശൈലികളും പൂർണ്ണമായും ദൈവശാസ്ത്ര പ്രമാണങ്ങളെ (ബുർഹാനുൽ യഖീൻ) അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്താത്തതാണെന്നും, മുസ്‌ലിം തത്വചിന്തകർ അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ ഫിലോസഫിയെ കേവലം ‘വഹ്‌യ്‌’ (ദൈവം നേരിട്ട് നൽകുന്ന വെളിപാടുകൾ) കേന്ദ്രീകൃത ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസവുമായി കൂട്ടി കെട്ടുക മാത്രമാണ് ചെയ്തിട്ടുള്ളതെന്നും, ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്തയിലെ തന്നെ മുഖദ്ദിമകൾ (പൊതു നിയമങ്ങൾ) കൊണ്ട് പടുത്തുയർത്തിയ ഇൽമുൽ കലാമിലെ തെളിവുദ്ധരണ-ചിന്താ (നള്ർ-ഇസ്തിദ്‌ലാൽ) രീതികൾ അടിസ്ഥാനമില്ലാത്ത വാദങ്ങളാണെന്നും” വാദിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതായി കാണാം. ഇമാം ഗസ്സാലി ‘തഹാഫുത്’ കൊണ്ട് അവസാനിപ്പിക്കാതെ തുടർന്നുകൊണ്ടിരുന്ന തത്വചിന്ത വിമർശന രീതി, എതിർവശത്ത് ഇബ്നു റുഷ്ദിലൂടെയും വികസിക്കുന്നത് തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിലെ പ്രധാനപ്പെട്ടൊരു ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യത്തെയാണ് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. തഹാഫുതിന്റെ ശേഷവും കലാം വിരുദ്ധ രചനകൾ നടത്തി തഹാഫുത് പാരമ്പര്യത്തെ നിലനിർത്തിയ ഇബ്നു റുശ്ദ് ‘അൽ കശ്ഫ് അൻ മൻഹജിൽ അദില്ല’, ‘ഫസ്ലുൽ മകാൽ ഫീമാ ബൈനൽ ഹിക്മതി വ ശരീഅഃ മിനൽ ഇസ്തിദ്‌ലാൽ’, ‘അദ്ദമീമ’ പോലുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങളിലൂടെ ഇശ്റാഖി, മശ്ശാഈ, നിയോ പ്ലാറ്റോണിസ്റ്റ് തത്വചിന്തകളെ ന്യായീകരിക്കുന്നുണ്ട്.

തഹാഫുത് പാരമ്പര്യത്തിലെ ഓട്ടോമൻ താവഴികൾ

അൽ കിന്ദിയുടെയും, അൽ ഫാറാബിയുടെയും തത്വചിന്താ പാരമ്പര്യം ഇബ്നു സീനയുടെ ജീവിത കാലത്ത് വലിയ തോതിൽ വിമർശനങ്ങളോ വെല്ലുവിളികളോ നേരിടാതെ ഇസ്‌ലാമിക ബൗദ്ധിക വ്യവഹാരങ്ങളിൽ പിടിച്ചു നിന്നിരുന്നു. എന്നാൽ, ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ തത്വശാസ്ത്ര വിമർശന പഠനങ്ങളും പുതിയ പ്രതി സിദ്ധാന്ത മുഖവുരകളുമായി കളം നിറഞ്ഞ അശ്അരീ-ശാഫിഈ ദൈവ ശാസ്ത്ര പണ്ഡിതന്മാരാണ് സ്വതന്ത്ര രചനകൾ, രിസാലകൾ, ചെറിയ അധ്യായങ്ങൾ, തത്വചിന്ത ഗ്രന്ഥങ്ങൾക്ക് നൽകുന്ന വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെയുള്ള വിമർശന വിശദീകരണങ്ങൾ മുതലായ വിമർശനാത്മക പഠനങ്ങൾ കൊണ്ട് മുഅതസിലാനന്തര തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തെ സമ്പന്നമാക്കാൻ തുടങ്ങിയത്. ഒരു ഘട്ടത്തിൽ സുന്നീ തത്വചിന്താ രചനകൾ കലാമും, തത്വചിന്തയും വിട്ട് വെറും തുലന തർക്കശാസ്ത്ര (മുഹാകമ) ചർച്ചകളിലേക്ക് വരെ വഴിമാറിയതായി കാണാം. തന്റെ തഹാഫുത് രചനക്ക് മുമ്പ് ഇമാം ഗസ്സാലി (റ) തത്വചിന്തകരുടെ ദൈവശാസ്ത്രം, പ്രവാചകത്വം, പരലോകം, ജ്ഞാനമീമാംസ, പ്രപഞ്ചോല്പത്തി, പ്രകൃതി ദർശനം മുതലായ വിഷയങ്ങളിലെ വാദങ്ങൾ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഒരു കരട് രചന നടത്തിയുട്ടുണ്ട്. ‘മഖാസിദുൽ ഫലാസിഫ’ എന്ന ഈ ഗ്രന്ഥം ഇബ്നുൽ മലാഹിമിയടക്കമുള്ള പിൽകാല മുഅതസിലകൾ തഹാഫുതിലെ മികവുറ്റ രചനയായി വിലയിരിത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ തഹാഫുതുൽ ഫലാസിഫയിലെ ഇരുപത് ചർച്ചകളിലെ പതിനാറെണ്ണം തത്വചിന്തകരുടെ ദൈവശാസ്ത്രത്തിലെയും നാലെണ്ണം പ്രകൃതി ദർശനത്തിലെയും വാദങ്ങളെ ഖണ്ഡിച്ചു കൊണ്ടാണ് എഴുതപ്പെട്ടത്. ആ മസ്അലകളിൽ (നിയമം) മൂന്നെണ്ണത്തിലുള്ള ‘തത്വചിന്തകർ മതഭ്രഷ്ടിനു വിധേയരായെ’ന്നുള്ള ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ ഫത്‌വ പിൽകാലത്ത് ഇസ്‌ലാമിക-പാശ്ചാത്യ ചിന്താ പരിസരങ്ങളിൽ വലിയ ചർച്ചകളിലേക്കാണ് വഴിതുറന്നത്.

ഗസ്സാലി ഇമാമിന് മറുപടിയെന്നോണം അന്ദലൂസിയൻ-ഖുർതുബ തത്വചിന്തകനായ ഇബ്നു റുശ്ദിന്റെ ‘തഹാഫുത്തുത്തഹാഫുത്’ വന്നതിന് ശേഷം ആ രണ്ട് ഗ്രന്ഥങ്ങളും ഓട്ടോമൻ ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളിലെ സ്ഥിര സാന്നിധ്യമായി മാറുകയും, മുഹാകമാ സാഹിത്യത്തിലൂടെ ഓട്ടോമൻ വൈജ്ഞാനിക മണ്ഡലത്തിൽ പുതിയൊരു ‘തഹാഫുത് വിമർശന സാഹിത്യ പാരമ്പര്യ’ത്തിനു തുടക്കം കുറിക്കുകയും ചെയ്തു. ഫാതിഹ് സുൽത്താൻ മെഹ്മെതിന്റെ താൽപര്യപ്രകാരം ഹോജസാദേ മുസ്‌ലിഹുദ്ധീൻ മുസ്തഫ എൽ ബുർസെവി രചിച്ച ‘തഹാഫുത്’ ആണ് ഓട്ടോമൻ താവഴികളിലെ ആ ഗണത്തിലെ പ്രഥമ രചനയായി വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്. ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെയും ഇബ്നു റുശ്ദിന്റെയും ചർച്ചകളെ തുലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് രചന നിർവ്വഹിക്കപ്പെട്ട ആ ഗ്രാന്ഥം, ഗസ്സാലി ഇമാമിന്റെ തഹാഫുതിന്റെ പ്രധാനപ്പെട്ട വ്യഖ്യാനമായിട്ടാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത്. എല്ലാ മസ്അലകളെയും സസൂക്ഷ്മം വിലയിരുത്തിയ ഹോജസാദേ ചില ചർച്ചകളിൽ ഇമാം ഗസ്സാലിയെയും വിമർശന വിധേയമാക്കി സ്വന്തം വാദങ്ങൾ സ്ഥിരീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ തഹാഫുതിൽ നിന്ന് ഒരു മസ്അല പോലും സ്വന്തം ഗ്രന്ഥത്തിൽ അതേപടി പകർത്തിയെഴുതാതെ സൂക്ഷ്മത പുലർത്തിയ ഹോജസാദേ, മൂന്ന് അടിസ്ഥാന കലാം-തത്വചിന്ത ചർച്ചകൾക്ക് കൂടി തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിൽ ഇടം നൽകിയിട്ടുണ്ട്. അല്ലാഹു സൃഷ്ട്ടിപ്പിലേക്ക് നിർബന്ധിതനാവുന്ന അവസ്ഥ, ഏകതയിൽ നിന്ന് (unity) ബഹുത്വം (mutiplicity) ഉണ്മയിലേക്ക് വരുന്ന അവസ്ഥ, അല്ലാഹു ഒരേ സമയത്ത് കർത്താവും (subject) സ്വീകർത്താവുമാവുന്ന (object) അവസ്ഥ തുടങ്ങിയ വാദങ്ങൾ പുതുതായി ഉൾപ്പെടുത്തിയ ഹോജസാദേ, ഗസ്സാലി ഇമാമിന്റെ പത്താമത്തെ മസ്അല തന്റെ ഗ്രന്ഥത്തിൽ ചർച്ച ചെയ്യുന്നില്ല.

അല്ലാഹുവിനെ വെറും നിലനിൽപ്പ്, അസ്തിത്വം മുതലായ കാഴ്ച്ചപ്പാടിലൂടെ കാണുന്നതിനെയും, മാനങ്ങളിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായതും, അമൂർത്തമായതുമായ (abstract) ദൈവമായി കാണുന്നതിനെയും കലാം-തത്വചിന്ത ധാരകളുടെ ഇടയിലുള്ള അടിസ്ഥാന വ്യത്യാസമായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന ഹോജസാദേ, അൽ ഫാറാബിയും ഇബ്നു സീനയും അല്ലാഹുവിന്റെ അസ്തിത്വ-വിശേഷണങ്ങളിൽ അഹ്‌ലുസ്സുന്നയുടെ നിലപാടിൽ തന്നെയാണെന്ന് അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പ്രപഞ്ചോല്പത്തിയിൽ അനാദിയായ പ്രപഞ്ചത്തെയും, സൃഷ്ടിപ്പിൽ സുദൂർ സിദ്ധാന്തത്തെയും (സൃഷ്ടികൾ ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ടതല്ല, മറിച്ച് ഉണ്ടായി വന്നതാണ് എന്ന സങ്കൽപം) സ്വീകരിച്ച ഇബ്നു സീനയെ വിമർശിച്ച ഹോജസാദേ, തത്വചിന്തകരെ മതഭ്രഷ്ട് കൽപിക്കുന്ന നടപടിയിൽ ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ നിന്ന് വിട്ട് നിന്ന് ഇമാം റാസിയുടെ ശൈലിയിൽ മൗനമവലംബിക്കുകയാണ് ചെയ്‍തത്. കാര്യ-കാരണ സിദ്ധാന്തം വഴി സൃഷ്ടികളുടെ ഉണ്മയെ നിർവചിച്ച തത്വചിന്തകരെ തിരുത്തിയ ഹോജസാദേ, ഒരു സൃഷ്ടിപ്പിൽ തുടരെ സംഭവിക്കുന്ന ചങ്ങലയിലെ അവസാനത്തെ ഫലം (المعلول الآخر) ശേഷമുള്ള എല്ലാ ഫലങ്ങളുടെയും പ്രഥമ ഹേതുവായി (العلة الأولى) മാറിയാൽ, അതേ ചങ്ങലയിൽ നിന്ന് ഉത്ഭവിക്കുന്ന അടുത്ത സൃഷ്ടിപ്പിന്റെ, അല്ലെങ്കിൽ പ്രഥമ ഫലത്തിന്റെ ഹേതു നേരത്തെയുള്ള അവസാന ഫലമായി മാറുന്നു എന്നും (അതായത്, ഒരു ഉണ്മ ഒരേ സമയം ഒന്നിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നിന്റെ കാര്യവുമായി മാറുന്നു), അത് മൂലം സൃഷ്ടിപ്പിന്റെ ചങ്ങല അവസാനിക്കാതെ വരികയും പ്രപഞ്ചത്തിലെ ഒരു വസ്തുവിനും പൂർണ്ണമായ ഉണ്മ ഇല്ലാത്ത ഒരവസ്ഥ കൈവരുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന് വാദിച്ചു. ആ ഒരു സ്വത്വ പ്രതിസന്ധിയെ മറികടക്കാൻ സുന്നി മുതകല്ലിമുകളുടെ “എല്ലാത്തിനും കഴിവുള്ള, സ്വയംപര്യപ്തനായ കർത്താവ്” (الفاعل المختار والمختار المطلق) എന്ന ദൈവിക സിദ്ധാന്തം സൃഷ്ടിപ്പിൽ ഏറ്റവും അനുയോജ്യമാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കിയ ഹോജസാദേ, ആ വാദത്തിന്റെ സാധൂകരണത്തിന് ബൗദ്ധിക തെളിവുകളേക്കാൾ പ്രാമാണിക പിന്തുണയാണ് അവലംബിച്ചത്. തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിലെ ഏറ്റവും സങ്കീർണ്ണമായ അല്ലാഹുവിന്റെ സൂക്ഷമ ജ്ഞാനത്തെ ചർച്ചക്കെടുത്ത ഹോജസാദേ, തത്വചിന്തകർ ജ്ഞാനത്തെ ഒരു ചേതന, ഘര വസ്തുവായി മനസ്സിലാക്കിയിടത്താണ് അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വാദങ്ങളുടെ പിഴവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തെ കണ്ടെത്തുന്നത്. ജ്ഞാനത്തിന് ഒരു നിലക്കും പ്രത്യേക രൂപകൽപ്പനയിലുള്ള ചേതന വസ്തുവായി മാറാൻ കഴിയില്ല. സുന്നി മുതകല്ലിമുകളുടെ അഭിപ്രായം കടമെടുത്ത ഹോജസാദേ, അല്ലാഹുവിന് അനാദിയിൽ നിന്ന് തന്നെ എല്ലാ വസ്തുക്കളുടെയും ജ്ഞാനമുണ്ടെന്നും, ഓരോ വസ്തുവിന്റെയും ഭൂതകാലത്തെ കുറിച്ചുള്ള അവന്റെ ജ്ഞാനം പോലെ അവയുടെ വർത്തമാനങ്ങളെ കുറിച്ചും അവന് യഥാസമയ സ്ഥല-കാല ജ്ഞാനമുണ്ടെന്നും പറയുന്നു.

ആദ്യകാല ഓട്ടോമൻ ‘തഹാഫുതി’നെ സമ്പുഷ്ടമാക്കിയ മറ്റൊരു രചന അലാഉദ്ധീൻ അലി അൽ തൂസിയുടെ ‘അസ്സാഹിറ ഫിൽ മുഹാകമ ബൈനൽ മുതകല്ലിമീന വൽ ഹുകമാ’ (തഹാഫുതുൽ ഫലാസിഫ) എന്ന ഗ്രന്ഥമാണ്. ഹോജസാദയിൽ നിന്ന് വിഭിന്നമായി കൂടുതലും ഇബ്നു റുശ്ദിന്റെ രചനയോട് ആഭിമുഖ്യം പുലർത്തിയ തൂസിയുടെ തഹാഫുത്, കലാം-തത്വചിന്ത സാഹിത്യത്തിൽ പുതിയ രീതിശാസ്ത്രം കൊണ്ട് പ്രശസ്തമായ രചനയാണ്. അലി അൽ തൂസിയുടെ ‘അസ്സാഹിറ’ രീതിശാസ്ത്രപരമായി പരിഗണിക്കുകയാണെങ്കിൽ ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ മാതൃക അവലംബിച്ചതായി കാണാൻ സാധിക്കും. അനാദിയും ശാശ്വതവുമായ ദൈവം, ദൈവാസ്തിക്യത്തിന്റെ പ്രാമാണികവും ബൗദ്ധികവുമായ തെളിവുകൾ, പ്രപഞ്ചം, നക്ഷത്രങ്ങൾ, ഗോള സൃഷ്ടിയും ചാന്ദ്രിക ലോകവും (supralunar and sublunar) ദൈവവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം, മനുഷ്യ ശരീരത്തിന്റെ ആത്മാവുമായുള്ള ബന്ധം മുതലായ ജ്ഞാനമീമാംസ, പ്രപഞ്ചോല്പത്തി ശാസ്ത്രം, ഉസൂലുദ്ദീൻ മുതലായ വിഷയങ്ങളിലാണ് അലി അൽ തൂസി കൂടുതലും ചർച്ചകൾ നടത്തിയത്.

അലി അൽ തൂസിയെക്കാൾ ഓട്ടോമൻ വൈജ്ഞാനിക പരിസരങ്ങളിൽ സ്വീകാര്യത നേടിയ ഹോജസാദേയുടെ തഹാഫുത്, നിരവധി ശർഹ്-ഹാശിയകൾ (വ്യാഖ്യാനങ്ങളും, വിശദീകരണങ്ങളും) മുഖേന ദീർഘ കാലങ്ങളോളം നീണ്ട ചർച്ചകൾക്ക് വഴി തുറന്ന ക്ലാസ്സിക്കൽ തഹാഫുതാണ്. ഹോജസാദേയുടെ തഹാഫുതിന് ശൈഖുൽ ഇസ്‌ലാം ഇബ്നു കമാൽ പാഷ സാദ എഴുതിയ ഹാശിയ, മുഹ്‌യുദ്ധീൻ കരാബാഗി എഴുതിയ ‘തഅലീഖ് അലാ തഹാഫുത്’ (തഹാഫുതുൽ ഹുകമാ) തുടങ്ങിയ ഗ്രന്ഥങ്ങൾ, ഓട്ടോമൻ തഹാഫുത് പാരമ്പര്യത്തെ പ്രമാണ-യുക്തി കേന്ദ്രീകൃത, ബൗദ്ധിക-ദൈവശാസ്ത്ര ചർച്ചകളുടെ പ്രധാന ഘട്ടത്തിലെത്തിച്ചു. 

കമാൽ പാഷ സാദ പതിനഞ്ച് ചർച്ചകൾ കൊണ്ട് തഹാഫുതിലെ തത്വചിന്ത വിരുദ്ധതയെ വിശകലനം ചെയ്തപ്പോൾ, പന്ത്രണ്ട് അധ്യായം കൊണ്ടാണ് കരാബാഗി പുതിയ കലാം പ്രതി സിദ്ധാന്തത്തിന്‌ അടിത്തറ പാകിയത്. ഇബ്നു കമാൽ പാഷ സാദയുടെ ഹാശിയ പൂർണ്ണമായും ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങളോട് നീതി പുലർത്തുന്ന ഒന്നാണ്. തന്റെ രചനകളിലെല്ലാം ഒരു ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതനെക്കാൾ  തത്വചിന്തകന്റെ ശൈലി സ്വീകരിക്കുകയും, ആ ശൈലി വഴങ്ങുകയും ചെയ്യുന്ന ഇബ്നു കമാൽ പാഷ സാദ, തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിൽ തീർത്തും ഒരു സുന്നി മുതകല്ലിമിന്റെ ശൈലിയിലേക്ക് മാറിയത് ശ്രദ്ധേയമായൊരു കാര്യമാണ്. അല്ലാഹുവിന് സൃഷ്ടികളുടെ ഉണ്മക്ക് രൂപം നൽകൽ നിർബന്ധമാണ്, പ്രപഞ്ചം ശാശ്വതവും അനാദിയുമാണ്, സൃഷ്ടിപ്പിൽ ഏകത്വത്തിൽ നിന്ന് (singularity) ഒന്നോ, അതിലധികമോ വസ്തുക്കൾ (multiplicity) ഉണ്മ കൈവരിക്കൽ അസാധ്യമാണ്, പ്രപഞ്ചം ദൈവത്തിൽ നിന്ന് സുദൂർ സിദ്ധാന്തം വഴിയാണ് രൂപപ്പെട്ടത്, ഗോളങ്ങളും ചരാചരങ്ങളും അല്ലാഹുവിന്റെ ഉണ്മയിലേക്ക് സൂചന നൽകുന്നില്ല, ഏകദൈവത്തിന്റെ സ്ഥിരീകരണത്തിന് മനുഷ്യബുദ്ധിയുടെ അപര്യാപ്തത, ദൈവം ഒരേ സമയം ഒരു വസ്തുവിന്റെ കർത്താവും സ്വീകർത്താവും ആകുന്നതിന്റെ അസ്വാഭാവികതയും അസാധ്യതയും, അല്ലാഹു വിശേഷണങ്ങൾപ്പുറത്തുള്ള (വിശേഷണങ്ങളെ സ്വീകരിക്കാത്ത) ദൈവമാണ്, അല്ലാഹു ഒരു പ്രത്യേക ഇനത്തിൽ പെട്ട വർഗീകരണം നടത്തപ്പെടേണ്ട ദൈവമാണ്, അല്ലാഹുവിന്റെ ഉണ്മ അല്ലാഹുവിന്റെ സ്വത്വം തന്നെയാണ്, അല്ലാഹുവിന്റെ സ്വത്വത്തെ അറ്റോമിക് സംഘടിത രൂപങ്ങളിൽ നിന്ന് വേർതിരിക്കാൻ കഴിയില്ല, അല്ലാഹുവിന് എല്ലാ വസ്തുക്കളുടെയും പൊതുവായ ജ്ഞാനം മാത്രമേയുള്ളൂ എന്നെല്ലാമുള്ള വാദങ്ങളുന്നയിച്ച വ്യത്യസ്ത തത്വചിന്തകരെ ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്ത മുൻനിർത്തി തന്നെ ഇബ്നു കമാൽ പാഷ സാദ വിമർശിക്കുന്നുണ്ട്.

ഹോജസാദെയുടെ ‘തഹാഫുതി’ന് കമാൽ പാഷ സാദെയുടെ ശിഷ്യൻ മുഅയ്യദ് സാദേ അബ്ദുൽ വഹാബ് ഇബ്നു അലി അൽ അമാസിയെവി എഴുതിയ ഹാശിയ, ബെയസീദ് രണ്ടാമന്റെ കാലഘട്ടത്തിൽ ഇസ്താംബുളിലെ കലാം ചർച്ചകളിലെ സ്ഥിരസാന്നിധ്യമായിരുന്ന ഹകീം ശാഹ് മുഹമ്മദ് അൽ ഖസ്‌വീനിയുടെ ഹാശിയ, യഹ്‌യ ഇബ്നു പീർ നസൂഹ് അൽ കോസ്താൻതീനെവി തയ്യാറാക്കിയ ഹാശിയ എന്നിവയെല്ലാം ഓട്ടോമൻ തഹാഫുതിലെ പ്രധാന ഗ്രന്ഥങ്ങളാണ്. അതുപോലെ, മധ്യകാല ഓട്ടോമൻ തഹാഫുതിലെ ഗൗരവമുള്ളൊരു രചനയായി വിലയിരുത്തപ്പെടുന്ന മുഹമ്മദ് അമീൻ അൽ ഉസ്കുദാരിയുടെ ‘തൽഹീസുൽ ഹുകമാ’, ശൈഖുൽ ഇസ്‌ലാം മൂസൽ ഖാളിമുൽ എഫന്ദിയുടെ ‘ഇബ്നു റുഷ്ദ്ൻ ഫൽസ്ഫീ മെത്തോടു വെ ഇമാം ഗസ്സാലി ഇലെ മുനാസരളാർ’ പോലുള്ള രചനകൾ, ഖിലാഫത് കാലം മുതൽ തുർക്കിഷ് റിപ്പബ്ലിക് കാലഘട്ടം വരെയുള്ള ഓട്ടോമൻ തുർക്കിയിലെ വൈജ്ഞാനിക വ്യവഹാരങ്ങളിൽ തഹാഫുത് ഒരു പ്രധാന ഘടകമായിരുന്നുവെന്നാണ് വ്യക്തമാക്കുന്നത്.

തഹാഫുത്ത് രചനകളിൽ തത്വചിന്താ വിരുദ്ധതയോടൊപ്പം കലാം വിമർശന-തുലന ശാസ്ത്രവും കൂടി ഉൾക്കൊള്ളിച്ച രചനകളും ഓട്ടോമൻ കാലഘട്ടത്തിൽ രൂപം കൊണ്ടിട്ടുണ്ട്. ‘മുഹാകമ’യിൽ നിന്ന് ‘ഖിലാഫ്’ (വിമർശന) രചനാ രീതിയിലേക്ക് മാറിയ ആ പഠനങ്ങളിൽ മെസ്ഥ്ജീ സാദേ അബ്ദുള്ളാഹ് എഫന്ദിയുടെ ‘അൽ മസാലിക് ഫിൽ ഹിലാഫിയ്യതി ബൈനൽ മുതകല്ലിമീന വൽ ഹുകമാ’ എന്ന ഗ്രന്ഥം പ്രഥമ സ്ഥാനത്ത് വരുന്നതാണ്. മാതുരീദി, അശ്അരീ, മുഅതസിലീ കലാം സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ഒരു അധ്യായത്തിൽ കൊണ്ട് വരുന്ന പ്രസ്തുത ഗ്രന്ഥം, തത്വചിന്തകരുടെ വാദങ്ങൾ കൂടി ഉദ്ധരിച്ച് ഏറ്റവും പ്രബല അഭിപ്രായങ്ങൾക്ക് മുൻഗണന നൽകുന്ന രീതിയാണ് സ്വീകരിച്ചത്. തത്വചിന്തകരും, ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതന്മാരും അഭിപ്രായ ഭിന്നതകൾ പുലർത്തിയ 109 ദൈവശാസ്ത്ര വിഷയങ്ങൾ ചർച്ചക്കെടുത്ത മെസ്ഥ്ജീ സാദേയുടെ തഹാഫുത്ത്, രണ്ടു വിഭാഗവും അംഗീകരിക്കുന്ന 21 വിഷയങ്ങൾക്ക് കൂടി ഇടം നൽകിയിട്ടുണ്ട്.

ഇനി, പ്രസക്തമായ മറ്റൊരു ആലോചന ഓട്ടോമൻ ഭരണകൂടം ഇസ്‌ലാമിക തത്വചിന്തക്കെതിറായിരുന്നോ എന്ന ചോദ്യമാണ്. അക്കാദമിക പഠനങ്ങളിൽ പലതും ഓട്ടോമൻ ഭരണകൂടം തത്വചിന്തക്കെതിരെ നിലപാടെടുത്ത കടുത്ത യാഥാസ്ഥിക ഭരണകൂടമായിരുന്നെന്നും തസവ്വുഫിന്റെ വലിയൊരു സ്വാധീന വലയത്തിൽ നിന്ന് പുറത്തു കടക്കാൻ അവസാനം വരെ ആ ഭരണകൂടത്തിന് സാധിച്ചിട്ടില്ലെന്നും രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ഹുസാമുദ്ധീൻ തോക്കാദി മഴവില്ലിനെ കുറിച്ച് തയ്യാറാക്കിയ ചെറിയ രിസാലയിൽ പൂർണ്ണമായും താൻ അവലംബിച്ചത് മുസ്‌ലിം തത്വചിന്തകരുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളാണെന്നും അവയിലെ വിശ്വാസ വ്യതിയാനത്തിന് താൻ ഉത്തരവാദിയല്ലെന്നും, അക്കാലത്തെ മുസ്‌ലിം ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതരെയും ഓട്ടോമൻ കൊട്ടാര വിദൂഷകരെയും ഭയന്നുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം പ്രസ്താവിച്ചിട്ടുണ്ട്. ബൗദ്ധിക വിജ്ഞാനങ്ങളെയും ഇസ്‌ലാമിക തത്വചിന്തയെയും പൂർണ്ണമായി അപരവൽക്കരിച്ച ഇബ്നു തൈമിയ്യഃ- ഇബ്നുൽ ഖയ്യിം അൽ ജൗസി ചിന്താധാരയുടെ ഓട്ടോമൻ പ്രതിനിധികളായ മെഹ്മെത് ബിർഗവി, കുച്ചുക് ഖാദിസാദേ മെഹ്മെത് എഫന്ദി അടക്കമുള്ള സലഫീ പണ്ഡിതന്മാർ, ഓട്ടോമൻ ഭരണകൂടങ്ങളിലെ മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ തത്വചിന്ത, അരിസ്റ്റോട്ടിൽ തർക്കശാസ്ത്രം, ഗോളശാസ്ത്രമടക്കമുള്ള ബൗദ്ധിക ഇടപെടലുകളെ നിരുത്സാഹപ്പെടുത്തിയതായി കാണാൻ സാധിക്കും. എന്നാൽ, തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിൽ കുറച്ച് കൂടി ഹെല്ലനിസ്റ്റിക് തത്വചിന്തയിലെയും അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ തർക്കശാസ്ത്രത്തിലെയും ക്രിയാത്മക വശങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളാൻ തയ്യാറായവർ പ്രധാനമായും ഗസ്സാലിയാനന്തര അശ്അരീ ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതന്മാരാണ്. ഇമാം ഗസ്സാലി, അബുൽ ഫതഹ് ശഹ്‌റിസ്താനി, ഇമാം റാസി, അലാഉദ്ധീൻ അൽ ഈജി, സഅദുദ്ധീൻ തഫ്താസാനി, സയ്യിദ് ശരീഫ് ജുർജാനി അടക്കമുള്ള അശ്അരികൾ ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്തയെ ഗഹനമായി പഠിച്ചതിന് ശേഷം അവയിലെ ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസത്തിനെതിരെയുള്ള തത്വങ്ങളെ മാത്രമേ അവർ വിമർശനത്തിന് വിധേയമാക്കിയുള്ളൂ. ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്തയുടെ സമ്പൂർണ്ണ വിമർശനശാസ്ത്രമെന്ന ധാരണയിലാണ് മേൽ പറഞ്ഞ അശ്അരീ പണ്ഡിതരുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങൾ ഓട്ടോമൻ ചിന്താ കേന്ദ്രങ്ങളിൽ വായിക്കപ്പെട്ടത്.

മാതുരീദി മദ്ഹബിന്റെ ഏറെക്കുറെയുള്ള ബൗദ്ധിക ഇടപെടലുകൾ ഓട്ടോമൻ ഭരണകാലത്തെ മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ ശാസ്ത്രീയ-ദൈവശാസ്ത്ര പഠനങ്ങളെ പ്രതിസന്ധികൾക്കിടയിലും ഉന്നതിയിലെത്തിച്ചിരുന്നു. ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ കാലഘട്ടത്തിൽ തന്നെ ട്രാൻസോക്സിയാനയിലും ഖുറാസാനിലുമെല്ലാം ദൈവശാസ്ത്ര-തത്വചിന്ത വിരുദ്ധ സാഹിത്യങ്ങൾ കൊണ്ട് പ്രസിദ്ധമായിരുന്ന മാതുദീദി ചിന്താധാരയിലെ ക്ലാസ്സിക്കൽ കലാം ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളും ഹാശിയകളും കൊണ്ട് സമ്പന്നമായ ഓട്ടോമൻ ദൈവശാസ്ത്ര മണ്ഡലത്തിൽ, കുറേകൂടി ശ്രദ്ധേയമായ പഠനങ്ങൾ വന്നത് തഹാഫുത്-തത്വചിന്ത വിരുദ്ധ സാഹിത്യത്തിലാണ്. ഇമാം മാതുരീദിയുടെ ‘രിസാല ഫിൽ അഖാഇദിന് വ്യാഖ്യാനമെഴുതിയ ബാഗ്‌ദാദ്ല് ഇസ്മായിൽ പാഷയുടെ ‘ഹദിയത്തുൽ ആരിഫീൻ’, ഹകീം സമർഖന്ദിയുടെ ‘സവാദുൽ അഅളമിനു ഐനി എഫന്ദി ബുൾഗാറി തയ്യാറാക്കിയ ‘സലാമുൽ അഹ്‌കാം അലാ സവാദിൽ അഅളം’, അബുൽ ഹസൻ റുസ്തഫ്‌ഗാനിയുടെ ‘കിതാബിൽ ഹിലാഫി’നു മുറാദ് മൊല്ല തയ്യാറാക്കിയ ‘അൽ അസ്ഇല വൽ അജ്വിബ’, അബുൽ യുസ്‌റുൽ പെസ്‌ദവിയുടെ ഉസൂലുദീനിനു കൈസരി റാഷിദ് എഫന്ദി തയ്യാറാക്കിയ വ്യഖ്യാനം, അബുൽ മുഈൻ നസഫിയുടെ ‘ബഹ്‌റുൽ കലാമി’ന് മനാസ്തിർള് ലലി ഹസൻ എഫന്ദി എഴുതിയ വ്യഖ്യാനം, ഇമാം നജ്മുദ്ധീൻ നസഫിയുടെ ‘അഖാഇദ് നസഫി’യുടെ വ്യത്യസ്ത വ്യഖ്യാനങ്ങൾക്ക് ശംസുദ്ദീൻ അഹ്മദ് ബിൻ മൂസ ഹയാലി, സഛാക്ള സാദേ മെഹമെത് എഫന്ദി, കുൽഗെദിക് അഹ്മത് പാഷ, മെഹമെത് ബിൻ ഹാമിദ് മുസ്തഫ അക്കിർമാനി, മുസ്‌ലിഹുദ്ദീൻ മുസ്തഫ ബിൻ മുഹമ്മദ് കെസ്‌തല്ലി, ശെയ്ഖ് റമസാൻ മെഹ്‌ഫി എഫന്ദി അടക്കമുള്ളവർ തയ്യാറാക്കിയ ഹാശിയകൾ, അലാഉദ്ധീൻ അൽ ഉസ്‌മേന്തിയുടെ ‘ലുബാബുൽ കലാമി’ന് കരാ ചെലെബിസാദേ പുറത്തിറക്കിയ വ്യാഖ്യാനം, അലി ഉസ്മാൻ അൽ ഉഷിയുടെ ‘അൽ എമാലി’ക്ക് ദാവൂദ് കാർസി തയ്യാറാക്കിയ ‘ശർഹുൽ എമാലി’ അടക്കമുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങളിലെ പ്രഥമ പഠനശാഖകളായ എപ്പിസ്റ്റമോളജി, കോസ്മോളജി, വഹ്‌യ്, പരലോകത്തെ പുനർജനനം മുതലായ വിഷയങ്ങളിൽ ഇബ്നു സീനയടക്കമുള്ള മുസ്‌ലിം തത്വചിന്തകർ നിശിതമായി വിമർശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.

ഓട്ടോമൻ ബൗദ്ധിക പരിസരങ്ങളിലെ തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിൽ ഏറ്റവും അധികം വായിക്കപ്പെട്ട മറ്റൊരു ഗ്രന്ഥമാണ് മുഗൾ സുന്നി ബൗദ്ധിക ലോകത്തെ പ്രധാന പണ്ഡിതനും, ഇൽമുൽ കലാമിലെ ഒട്ടുമിക്ക ക്ലാസ്സിക്കൽ രചനകൾക്ക് വ്യഖ്യാനമോ, വിശദീകരണമോ എഴുതുകയും ചെയ്തിട്ടുള്ള അബ്ദുൽ ഹക്കീം സിയാൽക്കോട്ടിയുടെ ‘രിസാലത്തുൽ ഹഖാനിയ്യഃ ഫീ ത്ഹകീകി മബാഹിസിൽ ഇൽമ്’ (അദ്ദുറത്തുസ്സനിയ്യ: ഫീ ഇൽമിൽ ഇലാഹീ) എന്ന ഗ്രന്ഥം. ഇസ്‌ലാമിക, ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്തയെ അപഗ്രഥനം ചെയ്ത്, അവയിലെ ഓരോ ചർച്ചകളെയും ആഴത്തിൽ തന്റേതായ ശൈലിയിൽ വേർതിരിവ് നടത്തിയ സിയാൽക്കോട്ടി ഓട്ടോമൻ ഇസ്‌ലാമിക വൈജ്ഞാനിക പരിസരങ്ങളിലെ പ്രധാനിയായ മാതുരീദി പണ്ഡിതനാണ്. തന്റെ ഗ്രന്ഥത്തിൽ ദൈവജ്ഞാനത്തെ നാല് ഘട്ടങ്ങളായി അവതരിപ്പിച്ച് തത്വചിന്തകരുടെ എല്ലാ വാദങ്ങളെയും തള്ളിയ സിയാൽക്കോട്ടി, തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിൽ മുഅതസിലയൊ, സുന്നി മുതകല്ലിമുകളോ, ഇമാം ഗസ്സാലിയോ ഒന്നും സ്വീകരിക്കാത്ത പുതിയൊരു രീതിശാസ്ത്രമാണ് പരീക്ഷിച്ചത്. ആ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇമാം ഫഖ്‌റുദ്ധീൻ റാസിക്ക് ശേഷം ക്ലാസ്സിക്കൽ ഫിലോസഫി-കലാം അപഗ്രഥന ശാസ്ത്രത്തിലെ “അൽ മുഹഖിക്ക്”, “ഇമാം” തുടങ്ങിയ വിശേഷണങ്ങൾക്ക് സിയാൽക്കോട്ടിക്ക് പല പണ്ഡിതരും ചാർത്തി നൽകിയിട്ടുണ്ട്.

മുഅതസിലീ-തത്വചിന്ത വിമർശനത്തോടൊപ്പം ഓട്ടോമൻ പണ്ഡിതന്മാരുടെ മുമ്പും, കൂടെയും സുന്നീ-ശീഈ വിശ്വാസശാസ്ത്ര പരിസരങ്ങളിലും ഇമാം ഗസ്സാലിക്ക് ശേഷം സമാന തഹാഫുത് രചനകൾ രൂപം കൊണ്ടിട്ടുണ്ട്. ഇമാം ശഹ്‌രിസ്ഥാനിയുടെ ‘മുസാറഅത്തുൽ ഫലാസിഫ’, ശീഈ പണ്ഡിതൻ അബുൽ ഹസൻ സഈദ് റാവന്ദിയുടെ ‘തഹാഫുതുൽ ഫലാസിഫ’, ഇമാം ഫഖ്‌റുദ്ധീൻ റാസിയുടെയും ഇബ്നു സീനയുടെയും പ്രധാന രചനകളായ ‘അൽ ഇശാറാത് വ തൻബീഹാത്’,’ ഉയൂനുൽ ഹിക്‌മ’ പോലുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങൾക്കെഴുതപ്പെട്ട വ്യഖ്യാനങ്ങൾ എന്നിവ തഹാഫുത് സാഹിത്യത്തിന്റെ മറ്റൊരു വശമാണ്. ‘ശർഹുൽ ഇശാറാത്ത്’ ഒരു വേള ‘ജർഹുൽ ഇശാറാത്ത്’ (ക്രൂരമായ  വിമർശനം) എന്ന് വരെ കലാം-തത്വചിന്ത പരിസരങ്ങളിൽ അറിയപ്പെട്ടിരുന്നു. ഇമാം അബുൽ ഹഫ്‌സ്‌ ഉമർ സുഹ്റവർദി എഴുതിയ ‘റസ്‌ഫു നസായിഹുൽ ഈമാനിയ്യ വ കശ്ഫു ഫദായിഹുൽ യൂനാനിയ്യ’ അടക്കമുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങളും തഹാഫുത് സാഹിത്യവുമായി കൂട്ടി വായിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. ഇബ്നു തൈമിയ്യയുടെ ‘കിതാബു റദ്ദ് അലൽ മന്തികിയ്യീൻ’, ‘മുവഫകാത്തു സഹീഹിൽ മൻകൂൽ ലി സരീഹിൽ മഅഖൂൽ’, അതുപോലെ കാതിബ് ചെലബിയുടെ രേഖകളിൽ ‘തഹാഫുതു മുഈനുദ്ധീൻ’ എന്ന പേരിൽ ഗ്രന്ഥകർത്താവിന്റെ പേരില്ലാത്ത ഒരു തഹാഫുത് കൂടി കലാം പരിസരങ്ങളിൽ നിന്ന് തത്വചിന്ത വിരുദ്ധ-തഹാഫുത്ത് പാരമ്പര്യത്തിൽ ഭാഗികമായി വായിക്കെപ്പെടുന്നുണ്ട്. ചുരുക്കത്തിൽ, ഇമാം ഗസ്സാലിയും ഇബ്നു റുശ്ദും തമ്മിലുള്ള സംവാദത്തിനപ്പുറം, അറബിയിലും അതിന് പുറത്ത് ടർക്കിഷിലും, ഒസ്മാൻളിജയിലും, പേർഷ്യനിലുമെല്ലാം ഇമാം ഗസ്സാലിക്ക് മുമ്പും ശേഷവും ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്ത് തുടർന്ന് കൊണ്ടിരുന്ന ചലനാത്മകമായൊരു വൈജ്ഞാനിക രീതിയായിരുന്നു തഹാഫുത് പാരമ്പര്യം.

---

Featured Image: ‘Two Ottoman Court Scenes: After An Engraving’ by Antoine de Favray (18th century).