ലോകത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഭാഗങ്ങളിലുള്ള സമൂഹങ്ങളുമായി മുസ്‌ലിങ്ങൾ നടത്തിയ ഇടപാടുകളെ മുൻനിർത്തി ആധുനിക കാലത്തിന്റെ ആഗോള ചരിത്രം അടയാളപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്ന വ്യക്തിയാണ് ബ്രിട്ടീഷ് ചരിത്രനരവംശശാസ്ത്രജ്ഞനായ നൈൽ ഗ്രീൻ. ഇന്ത്യൻ ചരിത്രകാരനായ സഞ്ജയ് സുബ്രഹ്മണ്യത്തിന്റെ ‘സമ്പർക്ക ചരിത്രം’ (connected history) എന്ന ചരിത്രരചനാ രീതിയാണ് ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനമായി നൈൽ ഗ്രീൻ സ്വീകരിക്കുന്നത്. ദേശരാഷ്ട്രം പോലുള്ള പരിമിതമായ സ്ഥലസങ്കല്പങ്ങളിൽ നിന്ന് മാറി, വ്യത്യസ്ത സമൂഹങ്ങൾ തമ്മിൽ നടന്ന ഇടപാടുകളുടെ ചരിത്രത്തെ വലിയ ഭൂപ്രദേശ മാതൃകകളെ മുൻനിർത്തി മനസ്സിലാക്കുന്നതിനെയാണ് സുബ്രഹ്മണ്യം ‘സമ്പർക്ക ചരിത്രം’ എന്നതുകൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്.
വിവിധ ഭൂപ്രദേശങ്ങളും സംസ്കാരങ്ങളും തമ്മിലുള്ള സമാനതകളും വ്യത്യാസങ്ങളും അന്വേഷിക്കുന്ന ‘താരതമ്യ ചരിത്രം’ (comparative history) എന്ന ആഗോള ചരിത്ര സമീപനത്തോടുള്ള ഒരു പ്രതികരണമെന്ന നിലയിലാണ് സുബ്രഹ്മണ്യം സമ്പർക്ക ചരിത്ര രീതി അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. കാരണം, താരതമ്യ ചരിത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം വിവിധ ഭൂപ്രദേശങ്ങളും സംസ്കാരങ്ങളും അടിസ്ഥാനപരമായി തന്നെ വ്യത്യസ്തമാണെന്ന ധാരണയായിരുന്നു. എന്നാൽ അതിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, ചരിത്രത്തിലുടനീളം വ്യത്യസ്ത സംസ്കാരങ്ങൾ പരസ്പരം ഇടപാടുകൾ നടത്തിക്കൊണ്ടായിരുന്നു നിലനിന്നിരുന്നത്. ആ ഇടപാടുകളെ വ്യക്തമാക്കി, എല്ലാ പ്രാദേശിക സംസ്കാരങ്ങൾക്കും ആഗോള മാനങ്ങളുണ്ടെന്നും, അതിനാൽ ഒരു പ്രദേശത്തെ കുറിച്ചുള്ള പഠനം അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മറ്റ് പ്രദേശങ്ങളെ മാറ്റി നിർത്തി സാധ്യമല്ലെന്നുമാണ് സുബ്രഹ്മണ്യം സമ്പർക്ക ചരിത്രത്തിലൂടെ വ്യക്തമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. പ്രാദേശിക ഇസ്‌ലാമുകളെ അവയുടെ മറ്റ് സംസ്കാരങ്ങളും ഭൂപ്രദേശങ്ങളുമായുള്ള സമ്പർക്കങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിലൂടെ, ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളിൽ നിലനിന്നിരുന്ന താരതമ്യ മാതൃകയെ മറികടന്ന്, ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഒരു സമ്പർക്ക ചരിത്രം തയ്യാറാക്കാനാണ് ഗ്രീൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. എന്നാൽ, സുബ്രഹ്മണ്യത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഗ്രീൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളെ താത്വികമായി കൂടെ വികസിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അതായത്, സുബ്രഹ്മണ്യത്തിന്റെ പഠനങ്ങൾ ചരിത്രശാസ്ത്രതലത്തിൽ സമ്പുഷ്ടമാണെങ്കിലും സൈദ്ധാന്തിക തലത്തിൽ അത്ര സമ്പുഷ്ടമായവയല്ല. മറിച്ച് ഗ്രീന്റെ പഠനങ്ങൾ, ചരിത്ര തലത്തിന് പുറമെ സൈദ്ധാന്തിക തലത്തിലും ഗൗരവതരമായ ഇടപാടുകൾ നടത്തുന്നുണ്ട്.
ഭാഷ, അനുഭവം, സങ്കല്പം: ചരിത്രത്തിന്റെ സ്രോതസ്സുകൾ
സൈദ്ധാന്തിക തലത്തിൽ ഗ്രീന്റെ പഠനങ്ങളിൽ നിരീക്ഷിക്കാവുന്ന പ്രധാന സ്വാധീനം ജർമ്മൻ ചരിത്രകാരനായ റെയ്ൻഹാർട്ട് കൊസെല്ലാക്കിന്റെതാണ്. സാമൂഹിക ചരിത്രപഠനത്തിലെ കൊസെല്ലാക്കിന്റെ ഏറ്റവും പ്രധാന സംഭാവനയാണ് 1980കളിൽ രൂപപ്പെട്ട് വന്ന സാങ്കല്പിക ചരിത്രം (conceptual history) എന്ന പഠന ശാഖ. മൂല്യങ്ങൾക്കും സങ്കല്പങ്ങൾക്കും ചരിത്രത്തിൽ സംഭവിച്ച ആശയപരമായ പരിണാമണങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള പഠനമാണ് സാങ്കല്പിക ചരിത്രം. ഓരോ സമൂഹത്തിന്റെയും സംസ്കാരിക ഘടനയെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത് ആ സമൂഹങ്ങളിൽ നിലനിൽക്കുന്ന സങ്കല്പങ്ങളുടെ അർത്ഥപരവും (semantic) പദോല്പത്തിശാസ്ത്രപരവുമായ (etymological) വ്യത്യാസങ്ങളാണ്. അതിനാൽ, സങ്കല്പങ്ങൾക്ക് ചരിത്രത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഘട്ടങ്ങളിലുണ്ടായിരുന്ന അർത്ഥങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കാതെ അവ നിലനിന്നിരുന്ന സമൂഹങ്ങളുടെ ചരിത്രം എഴുതുക സാധ്യമല്ല എന്നതായിരുന്നു സാങ്കല്പിക ചരിത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. ഉദാഹരണമായി, സാങ്കല്പിക ചരിത്രകാരന്മാരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു സമൂഹത്തിലെ രാഷ്ട്രീയ ഘടനകളെ കുറിച്ചുള്ള ചരിത്രപഠനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനം, ആ സമൂഹത്തിൽ ‘രാഷ്ട്രീയം’ എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെ അർത്ഥം എന്തായിരുന്നു എന്നിടത്ത് നിന്ന് വേണം തുടങ്ങാൻ. നൈൽ ഗ്രീൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളിൽ ഏറ്റവും പ്രാധാന്യം നൽകുന്നൊരു ഭാഗമാണ് സാങ്കല്പിക ചരിത്രം. ഇസ്‌ലാമുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സങ്കല്പങ്ങളുടെ അർത്ഥപരമായ പരിണാമങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ് ഗ്രീൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രപഠനങ്ങൾ വികസിപ്പിക്കുന്നത്ത്. ഉദാഹരണമായി, ഇസ്‌ലാം, സൂഫിസം, സെൻട്രൽ ഏഷ്യ എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പഠനങ്ങളിലെല്ലാം ആ സങ്കല്പങ്ങളുടെ അർത്ഥങ്ങളിൽ വന്ന പരിണാമങ്ങളെ അദ്ദേഹം വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തെ ഭൗതിക തലത്തിന് പുറത്ത് സാങ്കല്പിക തലത്തിലും വികസിപ്പിക്കാൻ ഗ്രീൻ നടത്തുന്ന ശ്രമങ്ങൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളെ മറ്റുള്ള ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രകാരന്മാരുടെ പഠനങ്ങളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നുണ്ട്.
ചരിത്രത്തിന്റെ സ്രോതസ്സ്, ആധികാരികത എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടും ഗ്രീന്റെ പഠനങ്ങൾ പുതിയ സൈദ്ധാന്തിക സാധ്യതകൾ തുറന്ന് നൽകുന്നു. മിഷേൽ ഫൂക്കോയുടെയും ഇ എച് കാറിന്റെയുമെല്ലാം ഇടപാടുകളുടെ ഫലമായി 1950കൾ മുതൽ ചരിത്രപഠനങ്ങളിൽ സംഭവിച്ച ഏറ്റവും പ്രധാന മാറ്റമാണ് ചരിത്രത്തെ ‘ആഖ്യാനമായി’ (narrative) കാണുന്ന പ്രവണത. വ്യവഹാര രീതി (discourse) എന്നും അതറിയപ്പെടുന്നുണ്ട്. ചരിത്രത്തിന്, അത് അനുഭവിക്കുകയും രേഖപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന വ്യക്തികളുടെ ചിന്തകളുടെയും താല്പര്യങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് അർത്ഥങ്ങൾ കൈവരുന്നത്. അതിനാൽ, വസ്തുനിഷ്ഠമായ ചരിത്രം എന്നൊന്നില്ല. മറിച്ച്, വ്യത്യസ്ത മനുഷ്യരുടെ വൈയക്തികമായ ആഖ്യാനങ്ങൾ മാത്രമാണ് ചരിത്രം എന്നതായിരുന്നു ആ രീതിയുടെ അടിസ്ഥാനം. ഫ്രഞ്ച് തത്വചിന്തകനായിരുന്ന പോൾ റിക്വോയറും അമേരിക്കൻ ചരിത്രകാരനായ ഹെയ്ഡൻ വൈറ്റുമായിരുന്നു ആ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പ്രധാന വക്താക്കൾ. ജർമ്മൻ തത്വചിന്തകനായിരുന്ന ഹാൻസ് ഗ്യോർഗ് ഗാദമറുടെ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്ര പാരമ്പര്യത്തിന്റെ (hermeneutical tradition) അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് റിക്വോയറും വൈറ്റും ആ രീതി വികസിപ്പിച്ചത്. എങ്ങനെയാണ് മനുഷ്യർ അവരുടെ സമൂഹങ്ങളിൽ അർത്ഥങ്ങൾ കണ്ടെത്തുന്നത് എന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനമാണ് ഗാദമറുടെ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രം. രണ്ട് സങ്കല്പങ്ങളായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യഖ്യാനശാസ്ത്ര മാതൃകയുടെ അടിത്തറയായി വർത്തിച്ചിരുന്നത്. ഒന്ന്, ഭാഷയാണ് സർവ്വതിന്റെയും അടിസ്ഥാനം. ഭാഷക്ക് പുറത്ത് അറിവോ അനുഭവമോ ആഖ്യാനമോ ഇല്ല എന്ന സങ്കല്പം. രണ്ട്, ‘അറിവ്’ എന്നാൽ വ്യക്തികൾ അവരുടെ അനുഭവങ്ങൾക്ക് നൽകുന്ന അർത്ഥങ്ങളാണ് എന്ന സങ്കല്പം. അപ്പോൾ, വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തിൽ നിന്ന് പ്രചോദനം ഉൾക്കൊണ്ട് രൂപപ്പെട്ട വ്യവഹാര ചരിത്രശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം ‘ചരിത്രമെന്നാൽ അനുഭവങ്ങൾക്ക് മനുഷ്യർ നൽകുന്ന അർത്ഥങ്ങളാണെന്നതിനാൽ, ഭാഷക്ക് പുറത്ത് ചരിത്രം എന്നൊന്നില്ല’ എന്നതായിരുന്നു. ഭാഷയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ആ ചരിത്ര വായന, ചരിത്രത്തിന്റെ വസ്തുനിഷ്ഠത (objectivity of history) എന്ന സങ്കല്പത്തെയും, ചരിത്രം മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ഭാഷാപരമല്ലാത്ത സ്രോതസ്സുകളുടെ ഉപയോഗത്തെയും തള്ളിക്കളഞ്ഞു.
റിക്വോയറിനും വൈറ്റിനുമുള്ള വിമർശനമായിക്കൊണ്ടാണ് ‘ചരിത്രശാസ്ത്രം’ (Historik) എന്ന സങ്കല്പം കൊസെല്ലാക്ക് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തിന് പുറത്തും ചരിത്രമുണ്ട് എന്ന ആശയമാണ് കൊസെല്ലാക്ക് അതിലൂടെ വ്യക്തമാക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്. ‘ഹിസ്റ്റോറിക്’ സങ്കല്പമനുസരിച്ച് ചരിത്രം എന്നത് അനുഭവങ്ങൾക്ക് മനുഷ്യർ നൽകുന്ന അർത്ഥങ്ങളായിരുന്നില്ല. മറിച്ച്, അനുഭവങ്ങൾ തന്നെയായിരുന്നു. കൊസെല്ലാക്കിന്റെ ഹിസ്റ്റോറിക്കും വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്ര രീതിയും തമ്മിലുള്ള അടിസ്ഥാന വ്യത്യാസം, വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രമനുസരിച്ച് അനുഭവം എന്ന പ്രക്രിയയും, അതിന് അർത്ഥം നൽകുക എന്ന പ്രക്രിയയും ഒരുമിച്ച് സംഭവിക്കുന്നവയാണ്. ‘അർത്ഥം നൽകപ്പെടാത്ത അനുഭവങ്ങൾ’ എന്നത് ആ രീതിയിൽ നിലനിൽക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ ഹിസ്റ്റോറിക്കിൽ, അനുഭവം എന്ന പ്രക്രിയയും അതിന് അർത്ഥം നൽകുക എന്ന പ്രക്രിയയും രണ്ടാണ്. അർത്ഥം നൽകപ്പെടാത്ത ‘സ്വതന്ത്രമായ അനുഭവം’ (pre linguistic experience) എന്നത് ആ രീതിയിൽ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ, വ്യഖ്യാനശാസ്ത്ര രീതി ചരിത്രത്തെ ‘അർത്ഥ നിർമ്മാണത്തിന്റെ ശാസ്ത്രമായി’ (science of meaning making) ആയി നിർവ്വചിച്ചപ്പോൾ, ഹിസ്റ്റോറിക് രീതി ചരിത്രത്തെ ‘കേവല അനുഭവത്തിന്റെ ശാസ്ത്രമായിട്ടാണ്’ (science of experience) നിർവ്വചിച്ചത്. അപ്പോൾ, കൊസെല്ലാക്കിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ചരിത്ര രേഖകൾ അർത്ഥം നൽകപ്പെട്ട അനുഭവങ്ങളാണ്. എന്നാൽ, അതിൽ നിന്ന് മാറി ആ അനുഭവങ്ങളെ നേരിട്ട് മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോഴാണ് വ്യക്തികളാൽ ‘അർത്ഥം നൽകപ്പെടാത്ത’ ചരിത്രത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രാഥമികമായ തലങ്ങൾ കണ്ടെത്താൻ സാധിക്കുന്നത്. ഉദാഹരണമായി, കൊസെല്ലാക്കിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ രണ്ടാം ലോക മഹായുദ്ധത്തിന്റെ ചരിത്രം മറ്റേത് സ്രോതസ്സുകളെക്കാളും ഏറ്റവും ആധികാരികമായ രൂപത്തിൽ വ്യക്തമാവുന്നത്, ആ കാലഘട്ടത്തിൽ യുദ്ധവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ആളുകൾക്കുണ്ടായ സ്വപ്നങ്ങളിലാണ്. കാരണം, രേഖകളിലൂടെ ലഭിക്കുന്നത് വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ട ചരിത്രങ്ങളാണെങ്കിൽ, ആളുകൾ കണ്ട സ്വപ്‌നങ്ങൾ നേരിട്ട് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിലൂടെ ലഭിക്കുന്നത് ആത്മനിഷ്ഠമായ ഇടപെടലുകൾ നടക്കാത്ത ചരിത്രത്തിന്റെ ഏറ്റവും സുതാര്യമായ ചിത്രമാണ്. അതിനെ മുൻനിർത്തിയാണ് കൊസെല്ലാക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാഷക്ക് പുറത്തുള്ള ചരിത്രം എന്ന സങ്കല്പം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. സ്വപ്‌നങ്ങളെ ചരിത്ര സ്രോതസ്സായി കണക്കാക്കുന്നതിലൂടെ, ഭാഷയിലൂടെ അർത്ഥം നൽകപ്പെടുന്നതിന് മുമ്പുള്ള ഒരു ചരിത്രത്തെയാണ് ഹിസ്റ്റോറിക് രീതിയിൽ കൊസെല്ലാക്ക് കണ്ടെത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. അതിലൂടെ, അനുഭവങ്ങൾക്ക് അർത്ഥം നൽകുമ്പോൾ മാത്രമല്ല ചരിത്രം രൂപപ്പെടുന്നതെന്നും, ഭാഷക്ക് പുറത്തും ചരിത്രമുണ്ടെന്നും, ആ രീതിയിലൂടെ മനസ്സിലാക്കുമ്പോഴാണ് ചരിത്രത്തെ ഏറ്റവും വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കുന്നത് എന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കി. അപ്പോൾ, ഹിസ്റ്റോറിക് രീതിയിൽ മാനസികാഘാതം (trauma), സ്മരണ (memory) പോലുള്ള ഭൂതകാലം നേരിട്ട് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന അനുഭവങ്ങളായിരുന്നു ചരിത്രത്തിന്റെ പ്രാഥമിക സ്രോതസ്സുകൾ. അനുഭവങ്ങൾക്ക് പ്രാധാന്യം നൽകിക്കൊണ്ടുള്ള കൊസെല്ലാക്കിന്റെ ആ രീതി ലൂസ്യാൻ ഫേവ്റും പീറ്റർ ഗേയുമെല്ലാം അവതരിപ്പിച്ച ‘വൈകാരിക ചരിത്രം’ (history of emotions) എന്ന പഠനശാഖയുടെ വികാസത്തിലും പങ്ക് വഹിച്ചിട്ടുണ്ട്.
ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളിൽ രണ്ട് രീതിയിലുള്ള സ്രോതസ്സുകളും നൈൽ ഗ്രീൻ സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ‘The Antipodes of “Progress”: A Journey to the End of Indo-Persian’ പോലുള്ള പഠനങ്ങളിൽ, യൂറോപ്പിലെ ആധുനിക അനുഭവങ്ങളെ വിശദീകരിക്കാൻ ദക്ഷിണേഷ്യൻ മുസ്‌ലിങ്ങൾ നേരിടുന്ന ഭാഷാപരമായ പ്രതിസന്ധികളെ ഓസ്ട്രിയൻ തത്വചിന്തകനായ ലുഡ്വിഗ് വിറ്റ്ഗൻസ്റ്റൈന്റെ “ഭാഷയുടെ പരിമിതി ലോകത്തെ കുറിച്ചുള്ള അനുഭവത്തിന്റെ പരിമിതിയാണെന്ന” ഭാഷാ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ (theory of language) അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ഗ്രീൻ വിശദീകരിക്കുന്നത്. അതിലൂടെ, ഭാഷക്ക് പുറത്ത് ചരിത്രമില്ല എന്ന വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്ര രീതിയെ ഗ്രീൻ പിന്തുണക്കുന്നുണ്ട്. അതുപോലെ, ‘The Religious and Cultural Roles of Dreams and Visions in Islam’ പോലുള്ള പഠനങ്ങളിൽ സ്വപ്നം, ദിവ്യ ദർശനം പോലുള്ള അനുഭവങ്ങളെ പരിഗണിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമായി അവക്ക് എങ്ങനെയാണ് ഇസ്‌ലാമികമായ അർത്ഥം നൽകപ്പെടുന്നത് എന്നാണ് അദ്ദേഹം അന്വേഷിക്കുന്നത്. അതായത്, വ്യവഹാര രീതിയിൽ തന്നെയാണ് ഗ്രീൻ പലയിടങ്ങളിലും അനുഭവങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. എന്നാൽ, ചരിത്രത്തെ അനുഭവമായി മനസ്സിലാക്കുന്ന കൊസെല്ലാക്കിന്റെ രീതിയും ഗ്രീൻ പിന്തുടരുന്നുണ്ട്. സൂഫികളുടെ ‘ഹാലു’കൾ (ആധ്യാത്മിക അവസ്ഥകൾ), മജ്ദൂബുകളുടെ ഭ്രമാവസ്ഥകൾ (mania), സമയത്തെയും കാലത്തെയും മറികടക്കുന്ന വിശ്വാസികളുടെ മാനസിക തലങ്ങൾ മുതലായ ഭാഷക്ക് പുറത്തുള്ള അനുഭവങ്ങളെ പ്രാതിഭാസീയ രീതി ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് നേരിട്ടുള്ള ചരിത്ര സ്രോതസ്സുകളായിട്ടും ഗ്രീൻ പല പഠനങ്ങളിലും അടയാളപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. അതുപോലെ, ആഗോളവൽക്കരണവും ഇസ്‌ലാമും തമ്മിലെ ഇടപാടുകളെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ എല്ലാ പഠനങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനം മുസ്‌ലിങ്ങൾ ആഗോളവൽക്കരണത്തെ എങ്ങനെ ‘അനുഭവിച്ചു’ എന്നതാണ്. ചരിത്രത്തെ രണ്ട് രീതികളിലും സമീപിക്കുന്നതിനാൽ, വ്യവഹാര രീതിയിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി അനുഭവങ്ങളെയും അവക്ക് അർത്ഥം നൽകുന്ന പ്രവർത്തനങ്ങളെയും ഗ്രീൻ രണ്ടായിട്ടാണ് പരിഗണിക്കുന്നത് എന്ന് വേണം മനസ്സിലാക്കാൻ. ചുരുക്കത്തിൽ, ചരിത്രത്തെ ഭാഷക്കകത്തും പുറത്തും പ്രതിഷ്ഠിച്ചുകൊണ്ട് ഗ്രീൻ നടത്തുന്ന ഇസ്‌ലാമിക പഠനങ്ങൾ, ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രം ഒരേസമയം സാമൂഹികവും സാമൂഹികതക്ക് പുറത്തുള്ളതുമായ ഘടകങ്ങൾ കൊണ്ടാണ് രൂപപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നതോടൊപ്പം, ചരിത്രം എപ്പോഴും വൈയക്തിക ആഖ്യാനങ്ങളാണെന്ന വിമർശനത്തെയും പരിഹരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്.
യൂറോപ്യേതര ആധുനികത: സങ്കല്പത്തിന്റെ പരിമിതികൾ
ആഗോളവൽക്കരണത്തെ വ്യത്യസ്ത മുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങൾ എങ്ങനെയാണ് അനുഭവിച്ചത്, അതിന് പുതിയ അർത്ഥങ്ങൾ നൽകിയത് എന്നീ ചോദ്യങ്ങളിലൂടെയാണ് ഗ്രീൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘അനേക ആഗോളവൽക്കരണം’ (multiple globalisation) എന്ന സങ്കല്പം വികസിപ്പിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യൂറോപ്പിൽ രൂപം കൊണ്ട ആധുനികത ലോകത്തിലെ വ്യത്യസ്ത മുസ്‌ലിം നാടുകളിലേക്ക് വ്യാപിച്ചപ്പോൾ, യൂറോപ്പിൽ അതുണ്ടാക്കിയ അനന്തരഫലങ്ങളായിരുന്നില്ല അവിടങ്ങളിൽ അതുണ്ടാക്കിയത്. മറിച്ച്, ഓരോ പ്രാദേശിക ഇസ്‌ലാമും അവരുടെ പ്രാദേശിക സങ്കല്പങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് ആധുനികതക്ക് പുതിയ അർത്ഥങ്ങൾ നൽകുകയും, അതിനെ വ്യത്യസ്ത രീതികളിൽ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയുമായിരുന്നു ചെയ്തത്. ആ രീതിയിൽ ഗ്രീന്റെ ഇസ്‌ലാമിക പഠനങ്ങൾ ഇസ്രായേലി സാമൂഹികശാസ്ത്രജ്ഞനായ ശ്മുവേൽ എയ്‌സൻസ്റ്റാറ്റിന്റെ ‘അനേക ആധുനികത’ (multiple modernities) എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെ തുടർച്ചയാണെന്ന് നിരീക്ഷിക്കാൻ സാധിക്കും. ആധുനികതയെ കുറിച്ചുള്ള ക്ലാസിക്കൽ സിദ്ധാന്തങ്ങളിൽ നിന്നും, പടിഞ്ഞാറൻ സാമൂഹികശാസ്ത്ര സങ്കല്പങ്ങളിൽ നിന്നുമുള്ള വികാസമാണ് എയ്‌സൻസ്റ്റാറ്റിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ‘മൾട്ടിപ്പിൾ മോഡേണിറ്റീസ്’ സങ്കല്പം. യൂറോപ്പിൽ ആരംഭിച്ച ആധുനികത ലോകത്ത് മുഴുവൻ വ്യാപിക്കുമെന്നും, അതിന്റെ ഫലമായി ലോകം മുഴുവൻ യൂറോപ്യൻ രീതിയിലേക്ക് പരിവർത്തനപ്പെടുമെന്നുമായിരുന്നു ആധുനികതയെ കുറിച്ചുള്ള ക്ലാസിക്കൽ സങ്കല്പം. അതായത്, ലോകം മുഴുവൻ സാംസ്കാരികവും സാങ്കല്പികവുമായി ഏകീകരിക്കപ്പെടും (homogenisation) എന്നതായിരുന്നു അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. എന്നാൽ, അതിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ആധുനികതയെ ലോകത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഭാഗങ്ങളിലുള്ള സമൂഹങ്ങൾ അവരുടെ പ്രാദേശിക സംസ്കാരങ്ങളും സങ്കല്പങ്ങളുമായി ചേർത്തുകൊണ്ട് പുതിയ രീതിയിൽ നിർവ്വചിക്കുകയാണ് ഉണ്ടായത്. പലപ്പോഴും പടിഞ്ഞാറിനോട് വ്യത്യസ്തമായും, ചിലപ്പോൾ പടിഞ്ഞാറിനോട് വിരുദ്ധമായുമുള്ള പുതിയ ആധുനികതകൾ ലോകത്തിന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിൽ അങ്ങനെ രൂപം കൊണ്ടു. അതിനെ മുൻനിർത്തി ആധുനികത ഏകീകരണത്തെയല്ല മറിച്ച് ബഹുസ്വരതയെയാണ് (heterogeneity) സാധ്യമാക്കുന്നതെന്നും, അടിസ്ഥാനപരമായ ‘ആധുനികത’ എന്നൊന്ന് അതിനാൽ ഇല്ലെന്നും, മറിച്ച് ‘വ്യത്യസ്ത ആധുനികതകൾ’ മാത്രമേ ഉള്ളൂ എന്നുമാണ് എയ്‌സൻസ്റ്റാറ്റ് വാദിച്ചത്. രണ്ട് സങ്കല്പങ്ങളാണ് മൾട്ടിപ്പിൾ മോഡേണിറ്റീസ് സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം: ഒന്ന്, ആധുനികമാവാൻ ഒന്നിലധികം വഴികളുണ്ട് എന്നതും. രണ്ട്, എല്ലാ ആധുനികതകളും മതേതരമല്ല (secular) എന്നതും. ഗ്രീൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനമായി എടുക്കുന്നതും ഈ രണ്ട് സങ്കല്പങ്ങളാണ്. യൂറോപ്യൻ ആധുനികതക്ക് പുറത്ത് മുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങൾ അവരുടേതായ ഇസ്‌ലാമിക ആധുനികതകൾ രൂപപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടെന്നും, യൂറോപ്യൻ രീതി ഇസ്‌ലാമിക രീതിയെക്കാൾ കൂടുതൽ ആധുനികമല്ല, മറിച്ച് രണ്ടും ഒരുപോലെ മൂല്യമുള്ള വ്യത്യസ്ത രീതികളാണെന്നുമാണ് ഇസ്‌ലാമിക ആധുനികവൽക്കരങ്ങളെ മുൻനിർത്തി ഗ്രീൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുസ്തകങ്ങളിലെല്ലാം വ്യക്തമാക്കുന്നത്.
എന്നാൽ, എയ്‌സൻസ്റ്റാറ്റിന്റെയും ഗ്രീന്റെയും പഠനങ്ങളിലുള്ള ഒരു പരിമിതി അവർ ആധുനികതയെ സാങ്കേതികമായിട്ടാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത് എന്നതാണ്. യൂറോപ്യേതര സമൂഹങ്ങളുടെ ആധുനികതകളെ, യൂറോപ്പിൽ നിന്ന് വ്യാപിച്ച ആധുനികതക്ക് ആ സമൂഹങ്ങൾ നൽകിയ വ്യാഖ്യാനങ്ങൾ മാത്രമായിട്ടാണ് അവർ പരിഗണിക്കുന്നത്. അതായത്, ആധുനികത അപ്പോഴും അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യൂറോപ്യനായിരുന്നു. മറിച്ച്, അതിന്റെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളായി മാത്രമാണ് യൂറോപ്പിന് പുറത്തുള്ള ആധുനികതകൾക്ക് രൂപപ്പെടാൻ സാധിച്ചിരുന്നത്. യൂറോപ്യൻ ആഗമനത്തിന് മുമ്പ്, ചരിത്രത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഘട്ടങ്ങളിലായി യൂറോപ്യേതര സമൂഹങ്ങൾ അവരുടെ പ്രാദേശിക അനുഭവങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ സ്വീകരിച്ച് പോന്നിരുന്ന മാറ്റങ്ങളെയൊന്നും അവരുടെ ആധുനികവൽക്കരണത്തിന്റെ ഭാഗമായി എയ്‌സൻസ്റ്റാറ്റും ഗ്രീനും നിരീക്ഷിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച് സ്വന്തം രീതികളിലാണെങ്കിലും, കൊളോണിയൽ ഘട്ടത്തിന് ശേഷം മാത്രമാണ് ആധുനികത എന്ന സങ്കല്പം അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യൂറോപ്യേതര നാടുകളിൽ രൂപപ്പെടാൻ തുടങ്ങിയത്. അപ്പോൾ, ‘കാലഘട്ടങ്ങൾക്കനുസരിച്ചുള്ള മാറ്റങ്ങൾ ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ട് ഓരോ സമൂഹവും സ്വയം പുതുക്കുന്ന അവസ്ഥ’യല്ല അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആധുനികത. മറിച്ച്, യൂറോപ്പിൽ രൂപമെടുത്ത ഒരു പ്രത്യേക പ്രത്യയശാസ്ത്ര രീതിയാണ്. മുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങൾ സ്വന്തമായി രൂപപ്പെടുത്തിയ ആധുനികതകളെ കുറിച്ച് വിശദീകരിക്കുമ്പോഴും, ഗ്രീന്റെ പഠനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനമായി കിടക്കുന്നത് പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്ന നിലക്കുള്ള യൂറോപ്യൻ ആധുനികതയാണ്.
ചരിത്രസമയം: സൂക്ഷ്മ ലോകവും സ്ഥൂല ഘടനയും
കൊസെല്ലാക്കിൽ നിന്ന് ചരിത്രവിശകലനത്തിനായി ഗ്രീൻ സ്വീകരിക്കുന്ന മറ്റൊരു സിദ്ധാന്തമാണ് ‘ചരിത്രസമയം’ (historical time) എന്ന സങ്കല്പം. എല്ലാത്തിനെയും വലയം ചെയ്ത് നിൽക്കുന്ന സമയം എന്ന സങ്കല്പത്തിൽ നിന്ന് മാറി, ഓരോ വസ്തുവിനും പ്രത്യേകമായിട്ടുള്ള സമയങ്ങളെ സൂചിപ്പിക്കാനാണ് ‘ചരിത്രസമയം’ എന്ന സങ്കല്പം ഉപയോഗിക്കുന്നത്. ചരിത്രത്തിനകത്തെ ഓരോ വസ്തുവിന്റെയും സ്ഥാനത്തിന്റെയും ഇടപാടുകളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് അവയുടെ ചരിത്രസമയങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നത്. അതനുസരിച്ച്, ചരിത്രം എന്നത് വ്യത്യസ്ത ചരിത്രസമയങ്ങങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള ഇടപാടുകളാണ്. ഉദാഹരണമായി, ചരിത്രസമയ സിദ്ധാന്തമനുസരിച്ച് വർഗ്ഗ സമരം എന്നത് ‘പുരോഗമന ചരിത്രസമയ സങ്കല്പത്തിൽ’ നിൽക്കുന്ന തൊഴിലാളികളും, ‘സാമ്പ്രദായിക ചരിത്രസമയ സങ്കല്പത്തിൽ’ നിൽക്കുന്ന ബൂർഷ്വാ ഘടനയും തമ്മിലുള്ള കലഹമാണ്. ചുരുക്കത്തിൽ, ഒരോ വസ്തുവിലും അടങ്ങിയിട്ടുള്ള സമയത്തെയാണ് ചരിത്രസമയം എന്നതുകൊണ്ട് കൊസെല്ലാക്ക് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. ‘Spacetime and the Muslim Journey West: Industrial Communications in the Making of the “Muslim World” പോലുള്ള പഠനങ്ങളിൽ യൂറോപ്പിലെ സമയസങ്കല്പവുമായുള്ള ഇടപാടുകളുടെ അനന്തരഫലമായി മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ സമയസങ്കല്പത്തിൽ സംഭവിച്ച മാറ്റങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്താൻ ഗ്രീൻ ചരിത്രസമയ സങ്കല്പം ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. അതിലൂടെ, ഓരോ സമൂഹവും അവയുടേതായ കാലഘടനയിലാണ് നിൽക്കുന്നത് എന്ന സങ്കല്പത്തെ മുസ്‌ലിങ്ങളെയും യൂറോപ്പിനെയും മുൻനിർത്തി വിശദീകരിക്കാനാണ് ഗ്രീൻ ശ്രമിക്കുന്നത്.
എന്നാൽ, സൂക്ഷ്മ ചരിത്ര തലത്തിൽ മാത്രമാണ് ചരിത്രസമയ സങ്കല്പത്തെ (micro temporality) ഗ്രീൻ രീതിശാസ്ത്രമായി പരിഗണിക്കുന്നത്. മറിച്ച്, സ്ഥൂല തലത്തിൽ അദ്ദേഹം സാമ്പ്രദായിക സമയ രീതി തന്നെയാണ് പിന്തുടരുന്നത്. ഘടനാപരമായ തലത്തിൽ ഒരേ സാമയികതയെ ആഗോള തലത്തിൽ സാമാന്യവൽക്കരിക്കുകയാണ് ഗ്രീനും ചെയ്യുന്നത്. കാരണം, ഗ്രീന്റെ ആഗോള പഠനങ്ങളിലെ കാലഘടനകളെയെല്ലാം വിഭജിച്ചിരിക്കുന്നത് ഏഴാം നൂറ്റാണ്ട് വരെയുള്ള പ്രാചീന ഘട്ടം, എട്ടാം നൂറ്റാണ്ട് മുതൽ പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ട് വരെയുള്ള മധ്യ ഘട്ടം, പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ട് മുതൽ 1850കൾ വരെയുള്ള പ്രാഥമിക ആധുനിക ഘട്ടം, 1850കൾ മുതലുള്ള ആധുനിക ഘട്ടം എന്നീ രീതിയിലാണ്. ആ വിഭജനങ്ങളെല്ലാം തന്നെ യൂറോപ്യൻ ചരിത്രത്തെയും സാമയികതയെയും കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ളതാണ്. എന്നാൽ, ലോകത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഭാഗങ്ങളിലുള്ള സമൂഹങ്ങളിൽ വ്യത്യസ്ത കാലങ്ങളിലാണ് ആധുനിക ഘട്ടവും, പ്രാഥമിക ആധുനിക ഘട്ടവുമെല്ലാം രൂപപ്പെട്ടത്. അമേരിക്കൻ സാമൂഹികശാസ്ത്രജ്ഞനായ ജാക്ക് ഗോൾഡ്സ്റ്റോൺ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘The Problem of the “Early Modern” World’ എന്ന പഠനത്തിൽ 1500 മുതൽ 1850 വരെയുള്ള കാലഘട്ടത്തിലെ ചൈന, കൊറിയ, സൗത്ത് ഈസ്റ്റ് ഏഷ്യ, റഷ്യ എന്നീ പ്രദേശങ്ങളെ എന്തുകൊണ്ട് പ്രാഥമിക ആധുനികം എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാൻ സാധിക്കില്ല എന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതുപോലെ, പ്രാഥമിക ആധുനികതയുടെ മാനദണ്ഡമായി യൂറോപ്യർ പരിഗണിക്കുന്ന പല ഘടകങ്ങളും പതിനൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ജാവയിലും, പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇന്ത്യൻ മഹാസമുദ്രത്തിലും അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്. അതിലൂടെ, സമൂഹങ്ങൾ ഘടനാപരമായ തലത്തിലും വ്യത്യസ്ത സാമയികതകളിലായിരുന്നു (multiple temporalities) നിലനിന്നിരുന്നത് എന്നും; വ്യത്യസ്ത സമൂഹങ്ങളെ ഒറ്റ അർത്ഥത്തിലുള്ള പ്രാഥമിക ആധുനികം, ആധുനികം പോലുള്ള സങ്കല്പങ്ങളെ ഉപയോഗിച്ച് മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കില്ല എന്നും; അതിനാൽ വ്യത്യസ്ത സമൂഹങ്ങളെ അവയുടെ ഘടനാപരമായ സമയ വ്യത്യാസങ്ങളിൽ (macro temporality) മനസ്സിലാക്കണമെന്നുമാണ് ഗോൾഡ്സ്റ്റോൺ വ്യക്തമാക്കുന്നത്. എന്നാൽ, യൂറോപ്യൻ അർത്ഥത്തിലുള്ള കാലഘടനകൾ കൊണ്ട് യൂറോപ്യേതര സമൂഹങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തെയും ക്രമപ്പെടുത്തുന്ന ഗ്രീൻ, യൂറോപ്യൻ സമയഘടനക്കകത്തേക്ക് മറ്റുള്ള സമയഘടനകളെ സാമാന്യവൽക്കരിക്കുകയും, ലോക ചരിത്രത്തെ യൂറോപ്യൻ സമയഘടനക്കകത്ത് മാത്രം നടക്കുന്ന ഇടപാടുകളായി ചുരുക്കുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്.
ഇസ്‌ലാമുകളുടെ അസാധ്യതകൾ
ഇസ്‌ലാം എങ്ങനെയാണ് വ്യത്യസ്ത സമൂഹങ്ങളിൽ ആധികാരികത നേടുകയും പ്രവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതെന്നാണ് നൈൽ ഗ്രീൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളിലൂടെ അന്വേഷിക്കുന്നത്. തലാൽ അസദിന്റെ ‘വ്യാവഹാരിക പാരമ്പര്യം’ എന്ന സങ്കല്പത്തെ വികസിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഗ്രീൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ഇസ്‌ലാം’ എന്ന സങ്കല്പം രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്നത്. അസദിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യാഥാസ്ഥികതയാണ് (orthodoxy) ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ഏറ്റവും ഉപകാരപ്രദമായ സങ്കല്പം. ചരിത്രത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി എന്ത് ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഭാഗമാവണം, ഭാഗമല്ലാതാവണം എന്ന് മുസ്‌ലിങ്ങൾക്ക് നിർണ്ണയിച്ച് നൽകാനുള്ള അധികാരമാണ് യാഥാസ്ഥികത. വ്യാവഹാരിക പാരമ്പര്യമനുസരിച്ച് ഇസ്‌ലാമിന്റെ നിർവ്വചനത്തെയും അതിനകത്തെ മാറ്റങ്ങളെയുമെല്ലാം നിർണ്ണയിക്കുന്നത് ആ അധികാരമാണ്. എന്നാൽ, ഗ്രീനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മുകളിൽ നിന്നുള്ള അത്തരം നിർണ്ണയങ്ങൾക്ക് പുറമെ, പുതിയ അനുയായികളെ ലഭിക്കാനും പഴയ അനുയായികളെ നിലനിർത്താനും വ്യത്യസ്ത ഇസ്‌ലാമിക ധാരകൾക്കിടയിൽ മതകീയ തലത്തിൽ നടക്കുന്ന മത്സരങ്ങൾ കൂടെ ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെയും അതിന്റെ മാറ്റങ്ങളെയും നിർണ്ണയിക്കുന്നതിൽ പങ്ക് വഹിക്കുന്നുണ്ട്. വ്യത്യസ്ത ഇസ്‌ലാമിക ധാരകൾ തമ്മിൽ മത്സരിക്കുന്ന അത്തരം ഇടങ്ങളെ ‘ഇസ്‌ലാമിക മതകീയ വ്യവസ്ഥ’ (Islamic religious economy) എന്നാണ് അദ്ദേഹം വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. കൂടുതൽ ആളുകളെ ലഭിക്കുന്നതിനായി ഒരോ വിഭാഗവും അവരുടെ ‘ഇസ്‌ലാം’ എന്ന സങ്കല്പത്തെ സമൂഹത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് നിരന്തരം പുതുക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അപ്പോൾ, സമൂഹത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങളാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റെ പാരമ്പര്യത്തിന് പുതിയ തലങ്ങളും അർത്ഥങ്ങളും നൽകിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ചുരുക്കത്തിൽ, വ്യത്യസ്ത ആശയധാരകൾ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന (supply) ഇസ്‌ലാമുകളും അവക്ക് സമൂഹത്തിലുള്ള ആവശ്യകതയും (demand) തമ്മിലുള്ള അനുപാതമാണ് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി ഗ്രീൻ കാണുന്നത്.
ഗ്രീനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ‘എന്താണ് ഇസ്‌ലാം’ എന്ന ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരവും ‘ഇസ്‌ലാമിനെ സമൂഹത്തിൽ നിലനിർത്തുന്നതും അതിന് ആധികാരികത നേടിക്കൊടുക്കുന്നതും എന്താണ്’ എന്ന ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരവും സമമാണ്. കാരണം, ഇസ്‌ലാമിനെ അതിന്റെ വിശ്വാസ തലത്തിൽ പല രീതികളിലും മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും, അടിസ്ഥാനപരമായി ഇസ്‌ലാമിനെ ഒരു സാമൂഹിക സങ്കല്പമായിട്ടാണ് (social concept) ഗ്രീൻ നിരീക്ഷിക്കുന്നത്. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ, ‘ഇസ്‌ലാം’ എന്നൊന്ന് ഇല്ലെന്നും, മറിച്ച് വിതരണത്തിന്റെയും ആവശ്യകതയുടെയും വ്യത്യാസമനുസരിച്ച് രൂപപ്പെടുന്ന ‘വ്യത്യസ്ത ഇസ്‌ലാമുകൾ’ മാത്രമേ ഉള്ളൂ എന്നും ‘What is “Global Islam”? Definitions for a field of inquiry’ എന്ന പഠനത്തിൽ അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഈജിപ്ഷ്യൻ അമേരിക്കൻ നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞനായ അബ്ദുൽ ഹാമിദ് അസ്സൈനിന്റെ ‘ഇസ്‌ലാം എന്നൊന്നില്ല മറിച്ച് ഇസ്‌ലാമുകളെ ഉള്ളൂ’ (Islams and not Islam) എന്ന ആശയത്തെ പിന്തുടരുകയാണ് ഗ്രീൻ അതിലൂടെ ചെയ്യുന്നത്. ‘ഇസ്‌ലാമുകൾ’ എന്ന അസ്സൈനിന്റെ സങ്കല്പത്തിന് പാകിസ്ഥാനി അമേരിക്കൻ സാമൂഹികശാസ്ത്രജ്ഞനായ ശഹാബ് അഹ്മദ് മൂന്ന് പരിമിതികൾ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ആ രീതി തന്നെ പിന്തുടരുന്നതിനാൽ ഗ്രീന്റെ ‘ഇസ്‌ലാമുകൾ’കളിലും അഹ്മദ് സൂചിപ്പിക്കുന്ന ആ പരിമിതികൾ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്ന്, ഇസ്‌ലാം എന്നൊന്നില്ല എന്ന് വാദിക്കുന്നതിലൂടെ, ‘ഇസ്‌ലാമുകൾ’ എന്ന് ഗ്രീൻ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന വ്യത്യസ്ത ഇസ്‌ലാമിക രീതികളെ പരസ്പരം ബന്ധപ്പെടുത്തുന്ന ഘടകം തന്നെ ഇല്ലാതാകുന്നുണ്ട്. അതായത്, വ്യത്യസ്ത ഇസ്‌ലാമിക ധാരകളെ തമ്മിൽ ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നത്, അവക്കിടയിലുള്ള ‘ഇസ്‌ലാം’ എന്ന പൊതു ഘടകമാണ്. അപ്പോൾ, ഇസ്‌ലാം എന്നൊന്നില്ലെങ്കിൽ പിന്നെ, വ്യത്യസ്ത ഇസ്‌ലാമിക ധാരകൾ എന്നതും ഉണ്ടാവുകയില്ല. ഇനി, ഇസ്‌ലാം എന്നൊന്നില്ലാതെ തന്നെ ഇസ്‌ലാമുകൾ ഉണ്ടാവുകയാണെങ്കിൽ, ഇസ്‌ലാമുകൾ എന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന ആ ധാരകളെല്ലാം ‘ഇസ്‌ലാം’ എന്ന ഇല്ലാത്തൊരു സങ്കല്പത്തിന്റെ മേലുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണയുടെ (false consciousness) അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് നിലനിൽക്കുന്നത് എന്ന് വരുന്നു. അത്, ഇസ്‌ലാമുകൾ എന്ന് ഗ്രീൻ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ധാരകളെല്ലാം മിഥ്യകളാണെന്ന സങ്കല്പത്തിലേക്ക് നയിക്കുകയും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ തന്നെ സങ്കല്പത്തോട് വിരുദ്ധമായി വരികയും ചെയ്യുന്നു. അസ്സൈനിന്റെ പഠനങ്ങളെ മുൻനിർത്തിയുള്ള ഈ വിമർശനങ്ങളുടെ പ്രാഥമിക ആലോചനകൾ ‘The Idea of an Anthropology of Islam’ന്റെ ആമുഖത്തിൽ അസദ് തന്നെ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റൊന്ന്, ഇസ്‌ലാമിലെ വ്യത്യസ്ത ധാരകളെ അടയാളപ്പെടുത്താനാണ് ഗ്രീൻ ‘ഇസ്‌ലാമുകൾ’ എന്ന സങ്കല്പം ഉപയോഗിക്കുന്നത്. എന്നാൽ, ഓരോ ധാരകളും അവയുടെ ഇസ്‌ലാമിനെ ‘ഇസ്‌ലാം’ എന്ന ഏകാർത്ഥത്തിലാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്, മറിച്ച് ‘ഇസ്‌ലാമുകൾ’ എന്ന നിലയിലല്ല. അപ്പോൾ, മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ അനുഭവങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നിന്നുള്ള നിർവ്വചനത്തിൽ ‘ഇസ്‌ലാമുകൾ’ എന്ന സങ്കല്പം ഒരിക്കലും രൂപപ്പെടുകയില്ല. മറിച്ച്, മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ അനുഭവത്തിന് പുറത്ത് നിന്ന് നിർവ്വചിക്കുമ്പോൾ മാത്രമാണ് ‘ഇസ്‌ലാമുകൾ’ എന്ന ആശയം രൂപപ്പെടുന്നത്. അതായത്, മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ അനുഭവത്തിന് പുറത്ത് നിന്നുകൊണ്ടാണ് ഗ്രീൻ ഇസ്‌ലാമിനെ സൈദ്ധാന്തികവൽക്കരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. അതിനാൽ, മുസ്‌ലിങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ‘എന്താണ് ഇസ്‌ലാം’ എന്ന് മനസ്സിലാക്കാൻ ഗ്രീന്റെ ‘ഇസ്‌ലാമുകളി’ലൂടെ സാധിക്കുകയില്ല.
അതുപോലെ, ഗ്രീന്റെ പഠനങ്ങളിൽ പല ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രകാരന്മാരും നിരീക്ഷിക്കുന്ന മറ്റൊരു പരിമിതി അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാങ്കേതിക പദപ്രയോഗങ്ങളിലെ കൃത്യതക്കുറവുകളാണ്. പ്രാദേശിക രേഖകളെയും ഭാഷകളെയുമാണ് തന്റെ പഠനങ്ങളുടെ സ്രോതസ്സുകളായി ഗ്രീൻ സ്വീകരിക്കുന്നതെങ്കിലും, സങ്കല്പപരമായ പരിമിതികൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളിലും പലയിടങ്ങളിലായി കാണാൻ സാധിക്കും. ഉദാഹരണമായി, ഇസ്‌ലാമും മുസ്‌ലിങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഇടപാടുകളെ കമ്പോള ഇടപാടുകൾ (market interactions), മതപ്രബോധനം നടത്തുന്നവരെ വ്യവസായികൾ (entrepreneur), ത്വരീഖതുകൾ പോലുള്ള മത കൂട്ടായ്മകളെ വിതരണാവകാശ സ്ഥാപനങ്ങൾ (franchise), ഇമാം ഗസ്സാലിയെ പോലെ സമൂഹത്തിലെ ധൈഷണിക വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ഇടപെട്ടിരുന്ന മതപണ്ഡിതരെ സാമൂഹിക ബുദ്ധിജീവി (public intellectual) മുതലായ പദങ്ങൾ കൊണ്ടാണ് ഗ്രീൻ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. അത്തരം പ്രയോഗങ്ങൾ, ആ സങ്കല്പങ്ങളുടെ മതകീയവും പ്രാദേശികവുമായ അർത്ഥങ്ങളെ അദൃശ്യമാക്കുന്നതോടൊപ്പം, ഗ്രീൻ തന്നെ മറികടക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന കേവല സാമൂഹികശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഇസ്‌ലാമിക പഠനങ്ങളിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളെ തന്നെ ചെറിയ രീതിയിൽ എത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ മനസ്സിലാക്കേണ്ട ഒരു കാര്യം, ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്പത്തിലും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പദപ്രയോഗങ്ങളിലുമെല്ലാം ഗ്രീന്റെ പഠനങ്ങളിൽ നിരീക്ഷിക്കാവുന്ന പരിമിതികൾ, സാമൂഹികശാസ്ത്രത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് ഇസ്‌ലാമിനെ നോക്കി കാണാൻ ശ്രമിക്കുന്നതുകൊണ്ട് സംഭവിക്കുന്നവയാണ്. ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ച് പഠിക്കുന്ന എല്ലാ സാമൂഹികശാസ്ത്രജ്ഞരുടെയും പഠനങ്ങളിൽ അത്തരം പരിമിതികൾ കണ്ടെത്താൻ സാധിക്കും. കാരണം, സാമൂഹികശാസ്ത്രം എന്ന കാഴ്ചപ്പാടിനും ഇസ്‌ലാം എന്ന സങ്കല്പത്തിനുമിടയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന അകലത്തിൽ നിന്നാണ് ആ പരിമിതികളെല്ലാം രൂപമെടുക്കുന്നത്. യഥാർത്ഥത്തിൽ, അവ രണ്ടും തമ്മിലുള്ള അകലം കുറക്കാനാണ് ഇസ്‌ലാമിക നരവംശശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തങ്ങളെല്ലാം ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. അതിനാൽ പരിമിതികളുണ്ടെങ്കിൽ പോലും, ഇസ്‌ലാമിക പഠനങ്ങളിൽ നിലനിന്നിരുന്ന പല പ്രശ്നങ്ങളെയും പരിഹരിക്കുന്ന, ആ ഉദ്യമത്തിലേക്കുള്ള മികച്ച സൈദ്ധാന്തിക സംഭാവനകളാണ് ഗ്രീന്റെ പഠനങ്ങൾ.
ചുരുക്കത്തിൽ, ഒമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട് മുതലുള്ള ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തെ അതിന്റെ പ്രാദേശിക മാനങ്ങൾ നഷ്ടപ്പെടാതെ തന്നെ ആഗോളമായി മനസ്സിലാക്കാൻ ഗ്രീന്റെ പഠനങ്ങൾ അവസരം നൽകുന്നുണ്ട്. മറ്റുള്ള സംസ്കാരങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെടുന്നതിലൂടെ ഇസ്‌ലാമിലും, ഇസ്‌ലാമുമായി ബന്ധപ്പെടുന്നതിലൂടെ മറ്റ് സംസ്കാരങ്ങളിലും സംഭവിച്ച മാറ്റങ്ങളെയാണ് ഗ്രീൻ തന്റെ പഠനങ്ങളിൽ വ്യത്യസ്ത വീക്ഷണകോണുകളിൽ നിന്ന് നിരീക്ഷിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. രീതിശാസ്ത്രപരമായി, ചരിത്ര, നരവംശ മാതൃകകൾക്ക് പുറമെ പ്രാതിഭാസീയ രീതിയും ഇസ്‌ലാമിനെ മനസ്സിലാക്കാൻ ഗ്രീൻ ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റുള്ള സംസ്കാരങ്ങളുമായി ഇസ്‌ലാമിനെ താരതമ്യം ചെയ്യുന്നതിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഏറ്റവും സുതാര്യമായ രീതിയിലുള്ള ഇസ്‌ലാമിക സംസ്കാരത്തെ അതിനാൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളിൽ കണ്ടെത്താൻ സാധിക്കും. പുറമെ, ഇസ്‌ലാമിക ദർശനം, യൂറോപ്യൻ തത്വചിന്ത, ഭാഷാശാസ്ത്രം, വംശപഠന സിദ്ധാന്തം, ഉത്തര കൊളോണിയൽ സിദ്ധാന്തം മുതലായ രീതിശാസ്ത്രങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇസ്‌ലാമിനെ മനസ്സിലാക്കാൻ ഗ്രീൻ നടത്തുന്ന ശ്രമങ്ങൾ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളെ അന്തർവിജ്ഞാനീയ (inter disciplinary) തലത്തിലും സമ്പുഷ്ടമാക്കുന്നുണ്ട്. അവസാനമായി, ഇസ്‌ലാമുമായും (സൂഫിസം, മുസ്‌ലിം പാരമ്പര്യം, സംസ്കാരം, സാമയികത, ആധുനികത) മേഖലാ പഠനങ്ങളുമായും (അഫ്‌ഗാനിസ്ഥാൻ, സെൻട്രൽ ഏഷ്യ, സമുദ്രചരിത്രം) ബന്ധപ്പെട്ട് ഗ്രീൻ നടത്തുന്ന ചരിത്ര, നരവംശശാസ്ത്ര പഠനങ്ങൾ മുസ്‌ലിം സാമൂഹികശാസ്ത്ര പഠനങ്ങളിൽ സാങ്കല്പികവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ പുതിയ സാധ്യതകൾ തുറന്ന് നൽകുന്നുണ്ട്.
Featured Image: Sultan of the Ottoman Empire, Abdulmecid I; Queen of United Kingdom and Ireland, Victoria; and President of France, Napoleon III.
Comments are closed.