കുറച്ച് മുൻപാണ് സംഭവം നടക്കുന്നത്. എന്ന് വെച്ചാൽ ഏകദേശം പത്തിരുപത് കൊല്ലം മുൻപ്. എന്റെ അടുത്ത കുടുംബത്തിൽ ഒരു കുട്ടി ജനിക്കുന്നു. സാധാരണ കുട്ടികൾ ജനിക്കുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന കരച്ചിൽ കുട്ടിയിൽ നിന്നുണ്ടായില്ല. വീട്ടിൽ വെച്ച് നടന്ന പ്രസവത്തിൽ കുട്ടിയുടെ ഉമ്മ മമ്പുറത്തെ തങ്ങളെ വിളിച്ച് ഈ കുട്ടിയെ മമ്പുറത്ത് കൊണ്ട് പോയി ജാറം മൂടിക്കാം എന്ന് നേർച്ചയാക്കുന്നു. കുറച്ച് കഴിഞ്ഞപ്പൊൾ കുട്ടി കരച്ചിൽ തുടങ്ങി. എന്റേത് പോലെയുള്ള പ്രദേശത്ത് നിന്ന് അത്രമാത്രം ആക്സസബിൾ അല്ലാത്ത പ്രദേശമാണ് മമ്പുറം. അന്ന് മമ്പുറത്ത് പോയി വരിക എന്നത് അത്ര എളുപ്പമുള്ള കാര്യമല്ല എന്നോർക്കണം. ഇരുപത് വയസ്സാകുമ്പോൾ സ്വയം അവൻ മമ്പുറത്ത് പൊയ്ക്കോളും എന്ന് കൂടി ഉമ്മ നേർച്ച് ചെയ്യുമ്പൊൾ പറഞ്ഞിരുന്നു. ഈ കുട്ടിക്ക് തന്റെ ഇരുപതാമത്തെ വയസ്സിൽ മാത്രമാണ് മമ്പുറത്ത് എത്താൻ കഴിഞ്ഞത്. അവന്റെ നേർച്ചക്കടം വീട്ടാനും. ഈ ഒരു അനുഭവത്തെക്കുറിച്ച് സെക്കുലാർ പരിസരത്ത് നിന്ന് ആലോചിക്കുമ്പോൾ അന്ധവിശ്വാസം എന്നോ, ആകസ്മികത എന്നോ ഉള്ള പദാവലികളാവും സ്വാഭാവികമായും കടന്നു വരിക. അതേ സമയം മതത്തിനകത്ത് ദൈവ ശാസ്ത്രപരമായ ചർച്ചകൾ ഇത്തരം അനുഭവങ്ങളെ എങ്ങനെയാവും അഭിമുഖീകരിച്ചത്? മുസ്‌ലിം നിത്യ ജീവിതത്തിൽ കടന്നുവരുന്ന ഇത്തരം അനുഭവങ്ങൾ എങ്ങനെയാണ് മതത്തിനകത്തും പുറത്തും ഉൾക്കൊള്ളുന്നത്? അതൊടൊപ്പം ഇത്തരം വിശ്വാസങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള നമ്മുടെ ധാരണകളെ ആധുനികത എങ്ങനെയാണ് സ്വാധീനിച്ചത്? എന്നീ ചോദ്യങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ് ഞാൻ ആലോചിക്കുന്നത്.
ഇൽമുൽ കലാമിലെ (ഇസ്‌ലാമിക ദൈവ ശാസ്ത്രം) പ്രധാന സംവാദങ്ങളില്‍ ഒന്നാണ് കാര്യ കാരണ ബന്ധത്തെ (Cause – effect Relationship) കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍. അതി ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തിലെയും ( Metaphysics ) ജ്ഞാന ശാസ്ത്രത്തിലെയും (Epistemology) ചര്‍ച്ചകളില്‍ മിക്കതും ഒരു തലത്തില്‍ അല്ലെങ്കില്‍ മറ്റൊരു തലത്തില്‍ ഈ ചര്‍ച്ചകളോട് ബന്ധപ്പെട്ട് കിടക്കുന്നു എന്ന് മനസിലാക്കുക പ്രയാസകരമല്ല. സയന്‍സും സാമൂഹ്യ ശാസ്ത്രങ്ങളും മറ്റു വിവിധ വിജ്ഞാന ശാഖകളും പലവിധത്തില്‍ ഹേതു സിദ്ധാന്തങ്ങളുമായി (കോസല്‍ തിയറി) വിവിധ രീതിയില്‍ ബന്ധപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിനകത്ത് തന്നെ എതിർ ഭാഗങ്ങളിലായി നിൽക്കുന്ന സംവാദങ്ങൾ കാര്യ കാരണ ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് നടന്നിട്ടുണ്ട്. സുന്നികളും സലഫികളും തമ്മിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ആശയപരമായ സംവാദങ്ങളുടെ കാതലുകളിൽ ഒന്ന് കാര്യ കാരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ഉദാഹരണമായി സലഫി പ്രഭാഷകനായ ചുഴലി അബ്ദുല്ല മൗലവി പറയുന്നത് കാണാം. “ഒരാളുടെ കുഞ്ഞിന് അസുഖമുണ്ടാകുന്നു. അങ്ങനെ ഏതെങ്കിലും ഒരു ഡോക്ടറെ കാണിക്കണമെന്ന ഉദ്ദേശത്തോടെ വാഹനത്തില്‍ ഈ കുട്ടിയേയും കയറ്റി ഡോക്ടറെ കാണിക്കാന്‍ കൊണ്ട് പോകുന്നു. യാദൃശ്ചികമായി ഒരു ഡോക്ടറെ കണ്ടു അയാളുടെ ചികിത്സ തേടി അങ്ങനെ ആ കുട്ടിയുടെ അസുഖം മാറുന്നു. വീണ്ടും ഈ കുട്ടിക്ക് ഇതേ അസുഖം വന്നപ്പോള്‍ മുമ്പ് ഈ അസുഖം മാറാന്‍ കാരണക്കാരനായ ഈ ഡോക്ടറെ മുമ്പ് ഇയാള്‍ കാരണം ഈ അസുഖം മാറിയതാണല്ലോ എന്ന ഉദ്ദേശത്തോടെ സമീപിച്ചാല്‍ അയാള്‍ അല്ലാഹുവില്‍ പങ്ക് ചേര്‍ത്തു”. ഒറ്റ നോട്ടത്തില്‍ ആധുനിക വിരുദ്ധമെന്ന് തോന്നിയേക്കാവുന്ന ഈ വാദം ആധുനികതയുടെ തന്നെ ഉല്‍പ്പന്നമാണ് എന്നാണ് ഞാൻ വാദിക്കുന്നത്.
ഇൽമുൽ കലാമിലെ പണ്ഡിതന്മാരുടെ ഹേതു സിദ്ധാന്തത്തെ (causation theory ) കുറിച്ചുള്ള നിലപാട് കൃത്യമായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ അവരുടെ അവർ സംവദിക്കുന്ന അറബിക് റാഷണലിസ്റ് തത്വചിന്തകരുടെ നിലപാടുകള്‍ എന്തായിരുന്നു എന്ന മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. അല്ലാഹുവിന്റെ കഴിവുമായി കാരണത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ക്ക് അടുത്ത ബന്ധം ഉള്ളത് കാരണത്താല്‍ കാര്യ കാരണ ബന്ധത്തെ കുറിച്ചുള്ള സംവാദങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിക ചിന്താ മണ്ഡലത്തില്‍ ആദ്യ കാലം മുതല്‍ക്കേ ഉണ്ടാവുക സ്വാഭാവികമാണ്. ഇസലാമിലെ കാര്യ കാരണ ബന്ധത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ച നിര്‍ബന്ധം (necessary) സാധ്യത ( possible ) എന്നീ സംജ്ഞകള്‍ക്ക് ചുറ്റും ഏറെക്കുറെ ചുറ്റിക്കറങ്ങിയതായി കാണാം. ഇബ്നു സീനയുടെ കൊസെഷന്‍ ചര്‍ച്ചകളില്‍ ഇത് വളരെ പ്രകടമാണ്. കാര്യ കാരണ ബന്ധം നിര്‍ബന്ധമാണ് എന്ന വാദമാണ് ഇബ്നു സീനക്ക് ഉള്ളത് എങ്കില്‍ തന്നെയും അത് സത്താപരമാണ് ( ontological ) ടെമ്പറല്‍ അല്ല എന്നാണ് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദത്തിന്റെ ചുരുക്കം ഫലം ( Effect) ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കാന്‍ Sufficient ആയ കാരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടായാല്‍ അതിന്റെ ഫലം ഉണ്ടാകല്‍ നിര്‍ബന്ധമാണ് എന്നതാണ്. ഈ ഒരു വാദത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായി അല്ലാഹുവിനെ പോലെ പ്രപഞ്ചവും തുടക്കമില്ലാത്തതാണെന്നത് (ഖദീം) പോലോത്ത പല വാദത്തിലേക്കും അറബി തത്വ ചിന്തകര്‍ പോയതായി കാണാം.
ഇത് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ അവതരിപ്പിച്ച ഹേതു സിദ്ധാത്തിന്റെ തുടർച്ച തന്നെയാണ് എന്ന കാണാം. ഒരു ഫലം ഉണ്ടാകാന്‍ നാലു കാരണങ്ങള്‍ ഒരുമിച്ചു കൂടണമെന്നും ഈ നാലു കാരണങ്ങള്‍ ഒരുമിച്ചു കൂടിയാല്‍ അതിന്റെ ഫലം ഉണ്ടാവല്‍ അനിവാര്യമാണ് എന്നുമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഹേതു സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. ഈ വാദത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായി ഉണ്ടായ അറബിക് ഫിലോസോഫിയിലെ ചിന്തകളെ ‘തത്വചിന്തകരുടെ പൊരുത്തക്കേടുകള്‍’ (തഹാഫത്തുല്‍ ഫലാസിഫ) എന്ന ഇമാം ഗസാലിയുടെ(റ) വളരെ പ്രസിദ്ധമായ ഗ്രന്ഥത്തില്‍ അദ്ദേഹം നിശിതമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാക്കുകളെ ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കാം ‘നമ്മള്‍ കാരണങ്ങള്‍ എന്നും അതിന്റെ ഫലങ്ങള്‍ എന്നും വിശ്വസിച്ചു പോരുന്ന വിത്യസ്ത വസ്തുക്കള്‍ തമ്മിലുള്ള ബന്ധം യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒഴിച്ച് കൂടാനാകാത്തത് അല്ല. ഒന്നിന്റെ നില നില്‍പ്പ് (Existence) മറ്റൊന്നിന്റെ നിനില്പിനെയോ നിലനില്‍പ്പ് ഇല്ലായ്മയെയോ നേരെ തിരിച്ചോ സാധ്യമാക്കുന്നില്ല. അതായത് ഉണങ്ങിയ പരുത്തി തീ തട്ടിയിട്ടും കരിയാതിരിക്കുക എന്ന സാധ്യതയെ നാം തള്ളിക്കളയുന്നില്ല’.
ഇതിനര്‍ത്ഥം എല്ലാ യുക്തിപരമായ അനിവാര്യതയെയും (logical necessity) തള്ളിക്കളയുന്നു എന്നല്ല. അനുഭവങ്ങളിലൂടെയും നിരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെയും കണ്ടെത്തിയ രണ്ട് കാര്യങ്ങളുടെ ബന്ധത്തെ കുറിച്ചുള്ള തീര്‍പ്പുകളും പ്രസ്താവനകളും ശരിയാവാതിരിക്കാനും സാധ്യതയുണ്ട് എന്നതാണ് ഈ വാദത്തിന്റെ ചുരുക്കം. ഒരേ സമയത്ത് ഒരു വസ്തു ചലിക്കുകയും ചലിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുകയില്ല എന്നത് പോലോത്ത ലോജിക്കല്‍ നെസ്സസിറ്റിയെ ഈ വാദം തള്ളിക്കളയുന്നില്ല. എന്നാല്‍ നമ്മള്‍ അനുഭവങ്ങളിലൂടെ മനസ്സിലാക്കിയ വെള്ളം കുടിച്ചാല്‍ ദാഹം മാറല്‍ അനിവാര്യമാണ് എന്നത് പോലെയുള്ള വാദങ്ങളോട് അശ്അരി പണ്ഡിതന്മാര്‍ വിയോജിക്കുന്നു. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അള്ളാഹു മാത്രമാണ് കാരണമെന്നും ബാക്കിയുള്ളതെല്ലാം യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ കാരണങ്ങള്‍ അല്ലെന്നുമാണ് അവര്‍ വാദിച്ചത്. പക്ഷെ തീയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാല്‍ പരുത്തി കരിയില്ല എന്ന വാദമാണ് അവര്‍ ഉയര്‍ത്തിയത് എന്ന് തെറ്റിദ്ധരിക്കരുത്. ഈ പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള പതിവുകളെ നിഷേധിക്കുകയുമല്ല അവര്‍ ചെയ്തത്. അത്തരം പതിവുകളെ അംഗീകരിക്കുമ്പോഴും ആ പതിവുകള്‍ അനിവാര്യമല്ല എന്നാണ് അവര്‍ വാദിച്ചത്. അത് കൊണ്ട് അശ്അരി ചിന്ത എല്ലാ ശാസ്ത്രീയ ആലോചനകളെയും മുരടിപ്പിച്ചു എന്ന വാദം അസ്ഥാനത്താണ്.
ചട്ടക്കൂടുകള്‍ (framework) അവഗണിച്ചാല്‍ ഇതേ വാദം ആധുനിക തത്വചിന്തയിലും നമുക്ക് കണ്ടെത്താനാകും. ഒക്കേഷണലിസം എന്നാണ് ഈ ചിന്താ പദ്ധതിയെ പരിചയപ്പെടുത്താന്‍ പൊതുവെ വിളിക്കപ്പെടാറുള്ളത്. ഗസാലിയന്‍ ചിന്തകളെ ആധുനിക തത്വ ചിന്തകരുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുന്ന ഒരുപാട് ആലോചനകള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടെങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാര്യ കാരണ ബന്ധത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചിന്തകള്‍ ആധുനിക തത്വ ചിന്തകരുടെ സമാന ചിന്തകളുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുന്ന പഠനങ്ങള്‍ ഈ അടുത്ത കാലത്ത് മാത്രമാണ് ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത്. മാല്‍ബ്രാഞ്ചി ആണ് ഈ ചിന്തക്ക് തുടക്കമിട്ടത് എന്നാണ് പൊതുവെ കരുതപ്പെടുന്നത്. എന്നാല്‍ അതിന്റെ വംശാവലി ചെന്നുമുട്ടുന്നത് തോമസ് ആക്വിനാസിലും സെന്റ് അഗസ്റ്റിനിലും തുടര്‍ന്ന് അതിന്റെ പൂര്‍ണ്ണാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇമാം ഗസാലിയിലൂടെ അശ്അരി ചിന്തകളിലുമാണ്. ഈ ചിന്തയെ വളരെ ശാസ്ത്രീയമായി അവതരിപ്പിച്ച ആളാണ് ഡേവിഡ് ഹ്യൂം . അതായത് നമ്മുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ കണ്ടെത്തുന്ന പൊതു നിയമങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം സൂക്ഷമമായതില്‍ നിന്ന് പൊതു നിയമം ഉണ്ടാക്കുക എന്ന പ്രശ്‌നം ഉണ്ടെന്നും (problem of induction) അത് കൊണ്ട് അവകള്‍ തമ്മിലുള്ള ബന്ധം സൈക്കോളജിക്കല്‍ നെസസിറ്റി ആണെന്നും ഫിലോസഫിക്കല്‍ നെസസിറ്റി അല്ലെന്നുമാണ് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നത്.
പക്ഷെ ഇമാം ഗസാലിയോ അശ്അരി ചിന്തകരോ ഈ വാദങ്ങളിലൂടെ ലക്ഷ്യമിട്ടത് ഹ്യൂമിയന്‍ സ്കെപ്റ്റിസിസം അല്ല . മുസ്‌ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോടത്തോളം ഈ ചര്‍ച്ചകള്‍ അല്ലാഹുവിന്റെ കഴിവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. അഥവാ ഒരു കരണമുണ്ടായാല്‍ അതിന്റെ ഫലം ഉണ്ടാകല്‍ നിര്‍ബന്ധമാണ് എന്ന് വാദിച്ചാല്‍ അത് അല്ലാഹുവിന്റെ പരമാധികാരത്തില്‍ കൈകടത്തലാണ്. അള്ളാഹു പ്രപഞ്ചത്തില്‍ നടക്കുന്ന പതിവുകളില്‍ ഇടപെടാന്‍ കഴിയാത്തവനാണ് എന്ന വാദത്തിലേക്ക് അത് കൊണ്ട് ചെന്നെത്തിക്കും. അതായത് നിരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ കണ്ടെത്തുന്ന ജ്ഞാനത്തിനപ്പുറത്തേക്കുള്ള ജ്ഞാനമോ ഇടപെടലോ സാധ്യമല്ലെന്ന വാദമായിരിക്കും ഇതിന്റെ ഫലം. അതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായി മുഅജിസതും കറാമതും (പ്രവാചകന്മാരുടെയും മഹത്തുക്കളുടെയും ജീവിതത്തിലുണ്ടാവുന്ന അസാധാരണ സംഭവങ്ങൾ) അസാധ്യമാണ് എന്നും വാദിക്കേണ്ടി വരും. അത് പ്രവാചകന്മാരുടെ ഭൗതിക ലോകത്തില്‍ നിന്നുള്ള വിയോഗത്തിന് ശേഷമുള്ള മുഅജിസത് മാത്രമല്ല ജീവിത കാലത്തെ മുഅജിസതും ഈ പരിധിയില്‍ വരും.
അപ്പോള്‍ ഞാൻ തുടക്കത്തിൽ വിവരിച്ചത് പോലുള്ള സംഭവങ്ങൾ അന്ധവിശ്വാസമാണ് എന്ന് മനസിലാക്കേണ്ടി വരുന്നത് ഇത്തരമൊരു പശ്ചാതലത്തിലാണ്. ആധുനികത വാദം ദൈവത്തിന്റെ സ്ഥാനത്ത് മനുഷ്യനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയായിരുന്നല്ലോ ചെയ്തത്. ആധുനിക തത്വ ചിന്ത ദക്കാര്‍ത്തെയില്‍ നിന്നാണ് തുടങ്ങുന്നത് എന്നാണല്ലോ പൊതുവെ കരുതപ്പെടുന്നത്. കാര്‍ട്ടീഷ്യന്‍ ഫിലോസഫിയിൽ തന്നെ ഈ മനുഷ്യനെ ദൈവത്തിന് പകരം വെക്കുന്ന രീതി പ്രകടമാണ്. ഞാന്‍ ചിന്തിക്കുന്നു അത് കൊണ്ട് ഞാനുണ്ട് എന്നതാണല്ലോ അദ്ദേഹത്തിന്റ വളരെ പ്രസിദ്ധമായ വാക്യം. ഈ ‘ഞാന്‍’ ആരാണെന്ന് അദ്ദേഹം വെക്തമായി നിര്‍വ്വചിക്കുന്നില്ലെങ്കില്‍ കൂടി ഈ ‘ഞാന്‍’ മനുഷ്യനാണ് എന്നും അത് ക്രൈസ്തവ ദൈവത്തെയാണ് വെല്ലുവിളിക്കുന്നത് എന്നും മറ്റൊരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ റമോണ്‍ ഗ്രോസ്ഫുകല്‍ വളരെ രസകരമായ നിരീക്ഷണം നടത്തുന്നുണ്ട്. അതായത് ദക്കാര്‍ത്തേയുടെ പ്രസ്താവനക്ക് ‘ ക്രൈസ്തവ ദൈവത്തെ പോലെ ‘ഞാനും’ വിജ്ഞാനം ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കാന്‍ പ്രാപ്തനാണെന്നും സമയത്തിന്റെയും ഇടത്തിന്റെയും പരിമിതികളില്‍ നിന്ന് പുറത്തു കടന്നതാണ് ഈ പുതിയ ‘എന്റെയും’ ജ്ഞാനം’ എന്നിങ്ങനെയും അര്‍ത്ഥമുണ്ട്. പിന്നീടുള്ള യൂറോപ്പിന്റെ ജ്ഞാന ശാസ്ത്രവും (Epistemology) അതിഭൗതിക ശാസ്ത്രവും (metaphysics ) കൂടുതല്‍ മതരഹിതമാകുന്നതാണ് നാം കാണുന്നത്. ദൈവമല്ല ഇനി ഞാനാണ് (മനുഷ്യന്) ലോകത്തിന്റെ ഗതി വിഗതികളെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത് എന്ന തലത്തിലേക്ക് കാര്യങ്ങള്‍ എത്തി. അത് കാര്യ കാരണ ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്ന് നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന എല്ലാ ധാരണകളെയും തകിടം മറിച്ചു.
ആധുനികത എല്ലാ സംസ്കാരങ്ങളിലുമെന്ന പോലെ മുസ്‌ലിം വൈജ്ഞാനിക പരിസരത്തും വലിയ അങ്കലാപ്പാണ് സൃഷ്ട്ടിച്ചത്. ഒരേ നിരപ്പില്‍ അല്ലെങ്കില്‍ കൂടി എല്ലാ മുസ്‌ലിം വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും പല അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ആധുനികതയോട് എതിരിടേണ്ടി വന്നിട്ടുണ്ട്. ഒരു സ്വത്വത്തിനും ഒന്നും അകത്തു പ്രവേശിക്കാത്ത വിധത്തില്‍ എല്ലാ കാലത്തും പൂര്‍ണ്ണമായി അടഞ്ഞു കിടക്കുക സാധ്യവുമല്ലല്ലോ. ആധുനികതയുടെ ജ്ഞാന ശാസ്ത്രത്തോടും അതി ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തോടുമുള്ള സമീപനങ്ങള്‍ ദൈവ ശാസ്ത്രത്തിലും ലോകത്തിൻ്റെ നിലനിൽപ്പിനെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്തകളിലും ഉള്ള മുസ്‌ലിം ആലോചനകളെയും സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായിട്ടാകണം പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ കാലത്ത് അവതരിക്കപ്പെട്ട ഇബ്നു തൈമിയ്യയുടെ വാദം പുനരവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. വിജ്ഞാനത്തോടുള്ള ഗ്രീക്ക് തത്വ ചിന്തകരുടെ സമീപനവും രീതി ശാസ്ത്രവും മുസ്‌ലിം ചിന്താ ലോകത്ത് വിശദമായ സംവാദങ്ങൾക്ക് വഴിവെച്ചിരുന്നു. മുഅതസില, അശരീ സംവാദങ്ങൾ ഇതിന് ഉദാഹരണമാണ്. അവിസന്ന, ഇബ്നു റിഷ്ദ്, ഇമാം ഗസ്സാലി തുടങ്ങിയവർ വിവിധ ചേരികളിൽ നിന്ന് ഇക്കാര്യത്തിൽ രചനകൾ നടത്തുകയും ആശയ സംവാദങ്ങളിൽ ഏർപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ആധുനികതയുടെ ആധിപത്യത്തോടെ സമാനമായ സംവാദങ്ങളാണ് സുന്നീ, സലഫീ ധാരകൾക്കിടയിൽ നടന്നത് എന്ന് കാണാം. കാര്യ കാരണ ബന്ധങ്ങൾക്കതീതമായ സഹായം അല്ലാഹുവിനോട് മാത്രമെ അനുവദിക്കപ്പെടുന്നൊള്ളൂ എന്ന സലഫി ദൈവ ശാസ്ത്രം കാര്യ കാരണ ബന്ധങ്ങളെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടാണ് നിലനിൽക്കുന്നത് എന്ന് കാണാം.
ഈ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഇടപെടാനുള്ള അല്ലാഹുവിന്റെ കഴിവിനെ സലഫി പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ നിഷേധിച്ചു എന്ന് ഈ ലേഖനം വാദിക്കുന്നില്ല. മരുന്ന് കുടിച്ചാല്‍ രോഗം മാറും എന്ന് വിശ്വസിക്കുന്നത് പോലെത്തന്നെയാണ് മഹാന്മാരോടുള്ള സഹായാര്‍ത്ഥന എന്നാണല്ലോ സുന്നീ വാദം. എന്ത് കൊണ്ടാണ് നാം പാഞ്ചേന്ദ്രിയം കൊണ്ടുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ മനസ്സിലാക്കിയ മരുന്ന് കൊണ്ടുള്ള മാറ്റവും ‘ശാസ്ത്രീയമായി തെളിയിക്കനാകാത്ത’ ഇസ്തിഗാസ കൊണ്ടുള്ള രോഗ മാറ്റവും സുന്നികള്‍ക്ക് ഒരു പോലെയാകുന്നത്. അതായത് എല്ലാത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാന കാരണം അള്ളാഹു ആണെന്ന് വിശ്വസിക്കുമ്പോഴും ‘ഭൗതിക’ കാരണം എന്ത് കൊണ്ടാണ് ‘അഭൗതിക’ കരണത്തെക്കാള്‍ പ്രധാനമാകാത്തത്. എന്നിത്യാദി ചോദ്യങ്ങളെല്ലാം സുന്നികളുടെയും സലഫികളുടെയും മെറ്റാഫിസിക്കല്‍ സമീപനത്തിലുള്ള മാറ്റത്തെയാണ് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. ഈ മെറ്റാഫിസിക്കല്‍ സമീപനത്തിന്റെ വിപുലീകരണങ്ങളും ന്യൂനീകരങ്ങളുമാണ് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ സലഫിസത്തിനകത്തെ സംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ ആകെത്തുക. അതായത് ഇസ്‌ലാമിനകത്തേക്ക് നോക്കുമ്പോള്‍ അതിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര, അതിഭൗതിക ശാസ്ത്ര സമീപനങ്ങള്‍ ആധുനികതയുടേതില്‍ നിന്ന് തീര്‍ത്തും വിത്യസ്തമാണല്ലോ. അപ്പോള്‍ ഒരേ സമയം ആധുനികനും മുസ്‌ലിമുമാവാനുള്ള ആഗ്രഹത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചകളാണ് ഈ തര്‍ക്കങ്ങള്‍ മുഴുവനും.
അശ്അരി, മാതുരീദി ചിന്തകര്‍ അല്ലാഹുവിന്റെ കഴിവിനെ സ്ഥാപിക്കാനും പ്രവാചകന്മാരുടെ മുഅജിസത്തിനെ സ്ഥിരപ്പെടുത്താനുമായിട്ടാണല്ലോ കാര്യ കാരണ ബന്ധത്തെ ഈ രീതിയില്‍ വ്യഖ്യാനിച്ചത്. എന്നാല്‍ മഹത്തുക്കളുടെ മരണത്തിന് ശേഷം അവര്‍ക്ക് മുഅജിസത് കറാമത്തിലൂടെ സഹായിക്കാന്‍ കഴിയില്ല എന്നാണ് മുജാഹിദ് വാദം എന്നാണല്ലോ പൊതുവെ പറയപ്പെടാറുള്ളത്. എന്നാല്‍ അല്ലാഹുവിന്റെ ഈ പതിവുകള്‍ക്ക് വിപരീതം പ്രവര്‍ത്തിക്കാനുള്ള കഴിവിനെയല്ല മഹാന്മാരുടെ കഴിവിനെയാണ് സലഫിസം ചോദ്യം ചെയ്തത് എന്ന് പ്രഥമ വീക്ഷണത്തില്‍ തോന്നിയേക്കാം. എന്നാല്‍ അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇതൊന്നുമല്ലെന്നും അത് ആധുനികതയുടെ ജ്ഞാന, അതി ഭൗതിക ശാസ്ത്ര സമീപനങ്ങളുടെ തുടര്‍ച്ചയാണെന്നും, ഈ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പതിവിന് വിപരീതം എന്ന് പറയാവുന്ന എല്ലാ കാര്യങ്ങളോടും സലഫി പണ്ഡതന്മാര്‍ സമീപിച്ച രീതി ശാസ്ത്രത്തില്‍ നിന്ന് വ്യക്തമാണ്. അത്തരം അവരുടെ വാദങ്ങള്‍ക്ക് തെളിവന്വേഷിക്കുക എന്നതിലും അവകള്‍ക്ക് വിരുദ്ധമായ ഉള്ള പ്രബലമായ തെളിവുകളെ വ്യഖ്യാനിക്കുകയോ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തുകയോ ചയ്യുക എന്നതിലും മാത്രം ചുരുങ്ങിപ്പോയി പലപ്പോഴും സലഫി പണ്ഡിതരുടെ സംഭാവനകള്‍.
ഉദാഹരണമായി പ്രമുഖ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ സലഫി പണ്ഡിതനായ റഷീദ് റിളയുടെ ഈ കാര്യങ്ങളോടുള്ള സമീപനം എന്തായിരുന്നു എന്ന് പരിശോധിക്കുന്നത് സലഫിസത്തിന്റെ തന്നെ തന്നെ ഇത്തരം കാര്യങ്ങളിലുള്ള അടിസ്ഥാനപരമായ സ്വഭാവം എന്തായിരുന്നു എന്ന് മനസ്സിലാക്കാന്‍ സഹായിക്കുമെന്ന് തോന്നുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വളരെ പ്രസിദ്ധമായ തഫ്‌സീറുല്‍ മനാറിലുടനീളം കാര്യ കാരണ ബന്ധത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഏത് തരം സിദ്ധാന്തത്തോടാണ് സലഫിസത്തിന് കൂടുതല്‍ അടുപ്പം എന്ന് വെളിപ്പെടുത്തുന്ന നിരവധി കാര്യങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. മതത്തില്‍ അറിയപ്പെട്ട പല കാര്യങ്ങളെയും അത് ‘യുക്തി ഭദ്രമല്ല’ എന്ന ഒറ്റക്കരണത്താല്‍ അദ്ദേഹം തള്ളിക്കളയുന്നത് കാണാം. ഈസ നബി ഇറങ്ങുക, ദജ്ജാല്‍ ഇറങ്ങുക എന്നത് പോലോത്ത കാര്യങ്ങള്‍ മാത്രമല്ല ഖുര്‍ആന്‍ കൊണ്ട് വരെ സ്ഥിരപ്പെട്ട നബി സല്ലല്ലാഹു അലൈഹി വസല്ലമയുടെയും മറ്റു മുന്‍കഴിഞ്ഞ പ്രവാചകരുടെയും മുഅജിസത്തുകള്‍ വരെ തള്ളിക്കളയുന്നതില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് യാതൊരു അനൗചിത്യവും തോന്നിയില്ല. ബദ്റില്‍ മലക്കുകള്‍ ഇറങ്ങിയ സംഭവം ഖുര്‍ആനില്‍ വരെ പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. എന്നാല്‍ ബദ്റില്‍ മലക്കുകള്‍ മുസ്‌ലിംകളെ സഹായിച്ചു എന്ന വാദത്തെ റഷീദ് റിള സമ്മതിക്കുന്നില്ല. അപ്പോള്‍ മഹാന്മാരുടെ സഹായിക്കാനുള്ള കഴിവിനെ മാത്രമല്ല ദീനില്‍ അദൃശ്യ ലോകത്ത് പലതിന്റെയും കാരണമായി അള്ളാഹു നിശ്ചയിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്ന പരക്കെ അറിയപ്പെട്ട വസ്തുതയെപ്പോലും സലഫിസം ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ നിഷേധിക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റൊരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ‘ മൂസാ നബിയുടെയും ഈസ നബിയുടെയും മുഅജിസത്തുകള്‍ ഖുര്‍ആനില്‍ ഇത്രയധികം പരാമര്‍ശിച്ചില്ലായിരുന്നുവെങ്കില്‍ പടിഞ്ഞാറിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക ആശ്ലേഷണം വളരെ സുഖകരമാകുമായിരുന്നു’ എന്ന് പറഞ്ഞ് അല്ലാഹുവിന് തിരുത്ത് നിര്‍ദ്ദേശിച്ച ഒരാളില്‍ നിന്ന് ജിന്നും ശൈത്വാനും എല്ലാം ബാക്ടീരിയ ആണെന്ന വാദം ഉണ്ടാകുന്നത് അത്ഭുതമല്ലല്ലോ. ഇസ്തിഗാസ വിരോധം മഹാന്മാരോടുള്ള അവരുടെ മരണ ശേഷമുള്ള സഹായ തേട്ടത്തോടുള്ള വിയോജിപ്പ് ആയി മാത്രം മനസ്സിലാക്കേണ്ട ഒന്നല്ലെന്നും അതിനെ ആധുനിക ജ്ഞാന, അതി ഭൗതിക ശാസ്ത്ര സമീപനങ്ങളുടെ മുസ്‌ലിംകളിലേക്കുള്ള അധിനിവേശത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ട് വേണം മനസ്സിലാക്കാന്‍ എന്ന് വാദിക്കാനാണ് ഇത്ര നേരം ശ്രമിച്ചത്.
ഈ ഒരു സമീപനം ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകളിലേക്കും വ്യാപിച്ചതായി കാണാം. ഉദാഹരണത്തിന് ഇന്ന് മുസ്‌ലിംകള്‍ അനുഭവിച്ച് കൊണ്ടിരിക്കുന്ന നിരവധി പ്രശനങ്ങള്‍ക്ക് ഭൗതികമായ ഒരുപാട് കാരണങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ തന്നെയെടുക്കാം. ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് നേരെയുള്ള അതിക്രമങ്ങള്‍ സാധ്യമാകുന്നതിന്റെ കാരണങ്ങളിലൊന്ന് മുസ്‌ലിംകളെ പുറത്തു നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ബ്രാഹ്മണിക്ക് ദേശീയതയാണ്. അതായത് ഹിന്ദുത്വത്തിന് തങ്ങളുടെ വയലന്‌സിനെ ഒളിപ്പിച്ചു വെക്കാന്‍ പാകത്തിലുള്ള സാംസ്‌കാരിക മൂലധനം വേണ്ടതിലധികമുണ്ട്. അത് കൊണ്ട് കീഴ് ജാതി പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ കൂടെ നിന്ന് കൊണ്ടുള്ള ഇത്തരം അധികാര രൂപങ്ങളോടുള്ള സമരങ്ങള്‍ ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഫലം ചെയ്‌തേക്കാം. എന്നാല്‍ വിശ്വാസികളുടെ പ്രപഞ്ച വീക്ഷണം കണക്കിലെടുത്താൽ അവരെ സമ്പന്ധിച്ചിടത്തോളം അവര്‍ കടന്ന് പോകേണ്ടി വരുന്ന പ്രതിസന്ധികളെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഇത്തരം അധികാര ശ്രേണീ വ്യവഹാരങ്ങൾ മാത്രം മതിയാവുകയില്ല. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നന്മ, തിന്മ, ദൈവവുമായുള്ള ബന്ധം തുടങ്ങി അഭൗതികമായ, വിശ്വാസപരമായ പല കാരണങ്ങള്‍ കൂടി ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയാണ് അവർ സ്വന്തം ജീവിതാനുഭവങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന് ഇത് വിശ്വാസികൾക്കുള്ള അല്ലാഹുവിന്റെ പരീക്ഷണമാകാം, അല്ലെങ്കില്‍ തങ്ങൾ ചെയ്ത ദോഷങ്ങള്‍ക്ക്, നിര്‍വ്വഹിക്കേണ്ട ബാധ്യതകളില്‍ വരുത്തുന്ന വീഴ്ചകള്‍ക്കുള്ള ശിക്ഷയാകാം എന്നെല്ലാം മനസ്സിലാക്കുന്നത് പോലെ. ഇത് മുസ്‌ലിംകൾക്കിടയിൽ മാത്രമല്ല എന്ന് കൂടെ മനസ്സിലാക്കണം. ഹോളോ കാസ്റ്റിനെക്കുറിച്ചുള്ള ജൂത മത വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ദൈവവത്തോടുള്ള അനുസരണക്കേടിനുള്ള ശിക്ഷ ആണ് തങ്ങൾക്ക് അനുഭവിക്കേണ്ടി വന്നത് എന്ന വാദങ്ങൾ നിലവിലുണ്ട്. അത് കൊണ്ട് തന്നെ അത്തരം പ്രതിസന്ധികളെ പ്രതിരോധിക്കാനും വിശ്വാസികൾക്ക് പ്രാർത്ഥന, തങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെ കൂടുതൽ നന്മയുള്ളതാക്കൽ, തിന്മകളിൽ നിന്ന് വിട്ട് നിൽക്കൽ തുടങ്ങിയ ഉള്ളിലേക്ക് നോക്കിക്കൊണ്ടുള്ള, സ്വന്തത്തെ പുനർ നിർമ്മിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പദ്ധതികളിൽ അവർ വ്യാപൃതരാവാം. എന്നാൽ ഈ ഒരു അഭൗതിക മണ്ഡലത്തിൻ്റെ നിലനിൽപ്പിൽ വിശ്വാസമില്ലാത്തവർക്ക് ഇത്തരമൊരു പ്രപഞ്ച ബോധം അർത്‌ഥമില്ലാത്തതായി അനുഭവപ്പെടുന്നത് സ്വാഭാവികമാണ്.
ഇസലാമിന്റെ പൂർണ്ണതക്ക് ഭരണകൂടം അനിവാര്യമാണ് എന്ന ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റ് വാദവും ആധുനികതയുടെ അതി ഭൗതിക ശാസ്ത്ര സമീപനം പിന്തുടരുന്നതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായിട്ടാവണം എന്ന് കൂടെ മനസ്സിലാക്കാം. ഇസലാമിക ഭരണകൂടം സ്ഥാപിക്കുന്നതോടു കൂടിയാണ് ദൈവത്തിന്റെ മനുഷ്യന് മേലുള്ള അധികാരം പൂർണ്ണമാവൂ എന്ന മനസ്സിലാക്കൽ വിശ്വാസിയുടെ മേലുള്ള അധികാരം യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മൂര്‍ത്തമായ അധികാര രൂപങ്ങള്‍ കൊണ്ട് മാത്രം സാധ്യമാവൂ എന്ന ധാരണയിൽ നിന്നും രൂപപ്പെടുന്നതാണ്. അതിലപ്പുറം ഒരു മുസ്‌ലിമിന്റെ ദൈനം ദിന ജീവിതത്തില്‍ ഇസലാം പല രീതിയിലും ഇടപെടുന്നുണ്ട്. അവന്റെ സ്വകാര്യ നിമിഷങ്ങള്‍ പോലും അള്ളാഹു അവനെ നിരീക്ഷിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന ബോധമാണ് അവനെ അച്ചടക്കപൂര്‍ണ്ണമാക്കുന്നത്. ആധുനിക ഭരണകൂടങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ പൗരന്മാരെ എങ്ങനെയാണ് അച്ചടക്കമുള്ളവരാക്കുന്നത് എന്ന് ഡിസിപ്ലിന്‍ ആന്‍ഡ് പണിഷ്‌മെന്റ് എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ഫൂക്കോ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. പാനോപ്റ്റിസം എന്ന പേരില്‍ അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്ന വാദം ചില ഉദാഹരണങ്ങള്‍ നിരത്തിയാണ് സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നത്. അതിലൊന്ന് ബെന്താമിന്റെ പാനോപ്റ്റികോണിനെകുറിച്ചാണ്. ജയലറകള്‍ക്ക് നടുവില്‍ ജയില്‍പ്പുള്ളികളെ നിരീക്ഷിക്കാന്‍ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട ടവറിനെ വിശേഷിപ്പിക്കാനാണ് ബെന്താം ഈ പദം ഉപയോഗിക്കുന്നത്. എല്ലാവരെയും അങ്ങോട്ട് കാണാനും അതെ സമയം ജയില്‍പ്പുള്ളികള്‍ക്ക് തിരിച്ച് കാണാന്‍ കഴിയാത്ത വിധത്തിലുമാണ് ഈ ടവര്‍ സംവിദാനിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ഇത് തങ്ങള്‍ ഇപ്പോഴും നിരീക്ഷിക്കപ്പെടാം എന്ന ബോധം ജയില്‍പ്പുള്ളികളില്‍ സൃഷ്ടിക്കുകയും ഈ ബോധം എല്ലാ സമയത്തും അവര്‍ക്കു മേലുള്ള അധികാരം സ്ഥാപിക്കപ്പെടാന്‍ കാരണമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. സ്‌കൂളുകളിലും ആശുപത്രികളിലും മറ്റു പൊതു ഇടങ്ങളിലും ഇത്തരമൊരു അധികാര രൂപം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട് എന്നാണ് അദ്ദേഹം വാദിച്ചത്. ഇങ്ങനെ വൈവിധ്യമാർന്ന അധികാര രൂപങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കിയാൽ വിശ്വാസിയുടെ മേലുള്ള ദൈവത്തിന്റെ അധികാര പ്രവർത്തനത്തിന് ആധുനിക സ്റ്റേറ്റ് തന്നെ അനിവാര്യമാണ് എന്ന് വാദിക്കേണ്ടി വരില്ല.
ആധുനികതയുടെ ചട്ടക്കൂടുകളിലൂടെ ഇസ്‌ലാമിക ആശയാവലികളെ മനസ്സിലാക്കാനും വിശദീകരിക്കാനും ഉപയോഗിച്ചതിന്റെ പരിണിത ഫലങ്ങളാണ് ഇത്രയും നാം ചര്‍ച്ച ചെയ്തത്. ആധുനികതയുടെ പ്രപഞ്ച വീക്ഷണവും, മരണാനന്തര ജീവിതവും, അഭൗതിക ശക്തികളും അടങ്ങിയ വിശ്വാസ്ത്തിൻ്റെ പ്രപഞ്ച വീക്ഷണവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങൾ സലഫി വീക്ഷ്ണത്തിൽ അസ്വസ്ഥതകൾ സ്രിഷ്ടിക്കുന്നതാണ് ചുഴലി അബ്ദുല്ല മൗലവിയുടെ പ്രഭാഷണത്തിൽ നമ്മൾ കണ്ടത്. ആധുനിക കാലത്ത് ഇബ്നു അബ്ദുല്‍ വഹാബില്‍ തുടങ്ങി എന്ന് പറയാവുന്ന സമീപനം ഇസ്‌ലാമിക സംജ്ഞകളെ മുഴുവനായും ആധുനികതയുടെ വെളിച്ചത്തിൽ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലേക്ക് വ്യാപിക്കുന്നതാണ് നാം കാണുന്നത്. അഭൗതിക കാര്യങ്ങളില്‍ നിന്ന് ഭൗതിക കാര്യങ്ങളിലേക്കും അത് നീളുകയാണ് ഉണ്ടായത്. അപ്പോള്‍ പുറമെയുള്ള ചികിത്സക്ക് പകരം ഇസ്‌ലാമിനെ വായിക്കാനുള്ള രീതിശാസ്ത്രം തന്നെ മാറ്റാതെ സലഫിസത്തിനകത്തെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കാന്‍ സാധിക്കില്ല. അത്തരമൊരു പഠന രീതി ശാസ്ത്രത്തെ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാതെയുള്ള സലഫിസത്തെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ അപ്പൂര്‍ണ്ണമായിയിരിക്കും എന്ന് തോന്നുന്നു
റഫറന്‍സ്
1 ഇബ്നു സീന, കിതാബു ശ്ശിഫാ
2 ഇമാം ഗസാലി (റ), തഹാഫത്തുല്‍ ഫലാസിഫ,
3 റഷീദ് റിളാ, തഫ്‌സീറുല്‍ മനാര്‍,
4 Perter Adamson ,Al-Ghazali, Cuasality, and Knowl-edge
5 Foucault , Michel, Diciplin and Punishment
5 Grosfoguel, Ramon The structure of knowledge in Westernised Universities: Epistemic Racism/ Sexism and Four Genocides/ Epistemicides of the Long 16th century
6 Frank Thilly, A history of philosophy
Featured Image: The Meeting of the Theologians by Abd Allah Musawwir
Comments are closed.