മാപ്പിളപ്പാട്ടുകൾ സാഹിത്യചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാകാതെ പുറത്തിരിക്കേണ്ടി വന്നപ്പോൾ ഉണ്ടായ പ്രശ്നങ്ങളെന്തൊക്കെയാണ്? അത് മലയാള സാഹിത്യമായി മാറുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന പ്രശ്നമെന്താണ്? ഏതായാലും അനവധി സ ങ്കീർണതകൾക്കു മുകളിലാണ് ഈ ചോദ്യങ്ങൾ രണ്ടും നീന്തുന്നതെന്നുറപ്പാണ്.
സാഹിത്യം എന്നത് ആധുനികമായ ഒരു സ്ഥാപനമാണ്. ഓരോ ദേശത്തിനും പാരമ്പര്യം സങ്കല്പിക്കാനായി ആവശ്യമെന്ന് തോന്നുന്ന ആഖ്യാനങ്ങൾ ഉൾപ്പെടുത്തി എഴുതപ്പെടുന്നതാണ് സാഹിത്യ ചരിത്രങ്ങൾ. അതിനാൽ ഇവയ്ക്കെല്ലാം തന്നെ ദേശീയതയുടെ കൂടെ സഞ്ചരിക്കാനുള്ള ബാധ്യത കൂടി വന്നുചേരുന്നു. സാഹിത്യം പോലുള്ള വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെയാണ് ദേശ രാഷ്ട്രവും ദേശീയതയുമെല്ലാം ഉണ്ടായി വരുന്നത് എന്നും പറയാം . ഒരു ദേശം ഭാവന ചെയ്യപ്പെടുന്നത് ആ ദേശത്ത് ജീവിക്കുന്ന ആധിപത്യസമൂഹങ്ങളുടെ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെയായിരിക്കും. ചരിത്രമെഴുതാനുള്ള ഉപാദാനങ്ങളായി നാം തെരഞ്ഞെടുക്കുന്നവ അധികാരി വര്‍ഗത്തിന്റെ ഭാവനയിലൂടെ രൂപം കൊണ്ടതാണെന്ന് ഹൈഡന്‍ വൈറ്റ് പറയുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ, സാഹിത്യ ചരിത്രങ്ങളില്‍ കാണാതിരിക്കുക എന്നാല്‍ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ മറ്റു ചരിത്രങ്ങളില്‍ കാണാതിരിക്കുക എന്നു കൂടിയാണര്‍ഥം. (സ്റ്റുവർട്ട് ബ്ളാക്ക് ബേണിന്റെ നിരീക്ഷണമാണിത്) ദേശീയതയും നോവലും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെപ്പറ്റി ബെനഡിക് ആന്റേഴ്‌സണ്‍, ഫ്രെഡറിക് ജെയിംസണ്‍ തുടങ്ങിയ പലരും എഴുതിയിട്ടുണ്ടല്ലോ. ദേശത്തെ ‘അപകടപ്പെടുത്തുന്ന’ വ്യത്യസ്തതകളെ തുടച്ചുനീക്കാനായിരിക്കും ഒരു ദേശം ശ്രമിക്കുക. ദേശത്തിന്റെ സ്വസ്ഥമായ നിലനില്‍പ്പിനെ (ഇന്ത്യയിൽ,സവര്‍ണ മേല്‍ക്കോയ്മയുടെ നിലനില്‍പ്പിനെ) അപകടപ്പെടുത്തുന്ന വ്യത്യസ്തകളെ തുടച്ചുനീക്കുക എന്നത് ഇത്തരം അധീശ സാഹിത്യ പഠനത്തിന്റെ കൂടി ജോലിയായി മാറി. മഹത്തായ സംസ്‌കാരം, ഉപസംസ്‌കാരങ്ങള്‍ എന്ന വിഭജനങ്ങൾ ഇങ്ങനെയാണ് നിർമിക്കപ്പെടുന്നത്. എല്ലാ പാരമ്പര്യങ്ങളും തുല്യ പ്രാധാന്യത്തോടെ മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ മാത്രമേ സാഹിത്യ പഠനങ്ങൾ ശാസ്ത്രീയമായിത്തീരുകയുള്ളൂ എന്നതാണ് യാഥാർഥ്യം. എന്നാൽ, ഇന്ത്യയിലെ മറ്റ് പാരമ്പര്യങ്ങളെ സവര്‍ണ ഹിന്ദുപാരമ്പര്യം അതിന്റെ ആവശ്യത്തിനു വേണ്ടി മാത്രം ഉപയോഗിക്കുന്ന വണ്‍വേ ആയ പദ്ധതിയാണ് നിലനിൽക്കുന്നത്. എങ്കിലും ഇവയെ സിന്‍ക്രെറ്റിസിസം (സമന്വയസംസ്കാരം) എന്ന് വിളിക്കാൻ നാം നിർബന്ധിതരാവുന്നുവെന്ന് തോമസ് ഡി ബ്രൂയിന്‍ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
കേരളത്തിന്റെ ആധുനികീകരണ പ്രകിയയിൽ പങ്കുവഹിച്ച സാഹിത്യം ഇങ്ങനെയൊരു അധീശ ബോധത്തിനകത്തു തന്നെയാണ് നിലനിൽക്കുന്നത്. സാഹിത്യമെന്ന ഈ ആധുനിക സംവര്‍ഗത്തിന് നിരക്കുന്ന മട്ടിൽ, പഴയ ആഖ്യാനങ്ങളെ മലയാളസാഹിത്യം എന്ന പഠന സാമഗ്രിയായി നാം പുനരാനയിച്ചു. ഒരു നൂറ്റാണ്ട് മുമ്പെങ്കിലും നിര്‍മിക്കപ്പെട്ടുതുടങ്ങിയ ആധുനികത, നവോത്ഥാനം, ദേശീയ ബോധം മുതലായ ഭാവനകളിൽ നിന്നാണ് ഐക്യ കേരളം ഉണ്ടായിത്തീരുന്നത്. ഇവക്ക് സഹായകമായ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ പെടുന്ന സാഹിത്യം എന്ന സ്ഥാപനവും ദേശഭാവനകള്‍ക്കനുസരിച്ചാണ് ക്രമീകരിക്കപ്പെട്ടത്. ആയതിനാല്‍ ദേശചരിത്രത്തെ വിമർശനാത്മകമായി പരിശോധിക്കുമ്പോൾ മാത്രമേ അവഗണിക്കപ്പെട്ട സാഹിത്യ മേഖലകളെപ്പറ്റി മനസ്സിലാക്കാൻ തന്നെ സാധിക്കുകയുള്ളൂ.
ഹിന്ദു/ മുസ്ലിം, ഉത്തരം/ ദക്ഷിണം, ഇന്ത്യ/ പാക്കിസ്ഥാൻ തുടങ്ങിയ പലതരം വിഭജനങ്ങൾക്കു മുമ്പുള്ള ഹിന്ദി – ഉര്‍ദു സാഹിത്യ സംസ്‌കാരത്തെപ്പറ്റി പഠനം നടത്തിയിട്ടുള്ള ഫ്രാന്‍സിസ്‌ക ഒര്‍സീനി എഴുതുന്നു: “വിവിധ സമുദായങ്ങളുടെ ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ വളരെ സങ്കീര്‍ണമായ ഒന്നാണ്. അതിലേക്ക് പുറമെ നിന്നുള്ള കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കലുകളും മറ്റു സമുദായങ്ങളുമായുള്ള വിലപേശലുകളും മത്സരിക്കലും എല്ലാം ഉള്‍ച്ചേരുന്നുണ്ട്.” ആധുനിക പൂർവ്വമായ ആവിഷ്കാരങ്ങളെ പുതിയ കാലത്ത് നാം ഉണ്ടാക്കി വെച്ച ദ്വന്ദ്വ മാതൃകകളിലൂടെ നോക്കിക്കാണാനാവില്ല എന്നർഥം. സമുദായങ്ങള്‍ കലഹിച്ചും സ്നേഹിച്ചും ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത ഇടപാടുകളിലൂടെയാണ് യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ‘ഇന്ത്യന്‍ സംസ്‌കാരം’ രൂപപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്.
അപ്പോള്‍ സ്വാഭാവികമായും ദേശീയതക്കു മുമ്പുള്ള ഭൂതകാല ആഖ്യാനങ്ങളെ ദേശീയതയുടെ ഭാഷാ-സാഹിത്യ പരികല്‍പ്പനകളുപയോഗിച്ച്, വരമൊഴി-അച്ചടി സാഹിത്യത്തിന്റെ മാനകങ്ങളുപയോഗിച്ച് വിശദീകരിക്കാനാവുകയില്ല. മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളെ മനസ്സിലാക്കാൻ ഇത്തരം ദേശീയ അളവുകോലുകൾ തീർത്തും അപര്യാപ്തമാണ്.
മാപ്പിളമാര്‍ പൊതുവെ മാതൃഭാഷയായ മലയാളത്തോട് വിമുഖത പുലര്‍ത്തിയിരുന്നു എന്ന വാദം പരമ്പരാഗതമായി തുടർന്നു പോരുന്നതാണ്. ഭാഷാശാസ്ത്രപരമായും ചരിത്രപരമായും നിലനില്‍പില്ലാത്തതാണ് ഈ വാദം. പല മൊഴികളിൽ നിന്ന് മാനക മലയാളത്തിലേക്ക് നാം എത്തിച്ചേരുന്നത് അച്ചടിയുടെ ആവശ്യങ്ങളിലൂടെയാണ്. മേൽക്കോയ്മയുള്ള പ്രദേശങ്ങളും സാമൂഹ്യ വിഭാഗങ്ങളും മാനകമലയാളത്തെ നിർവചിക്കുന്നതിൽ കൂടുതൽ പങ്കു വഹിച്ചു. വടക്കന്‍ മലയാളത്തോട് ആഭിമുഖ്യമുള്ള മലയാളത്തിന്റെ ഒരു സാമുദായിക ഭാഷാഭേദമാണ് മാപ്പിളവാമൊഴി. എല്ലാ സമുദായങ്ങളും പ്രദേശങ്ങളും ഇത്തരത്തിൽ വ്യത്യസ്തമായ മൊഴികളുമായാണ് നിലനിൽക്കുന്നത്. എന്നാൽ,മാനകമലയാള രൂപീകരണം തെക്കന്‍ മലയാളത്തോടും സംസ്‌കൃതീകൃത സവര്‍ണ ഭാഷാഭേദത്തോടും ആഭിമുഖ്യമുള്ളതായിരുന്നു. മാപ്പിളമാരുടെ മാതൃഭാഷ മലയാളമായിരുന്നു, ലിപി അറബി മലയാളവും. അച്ചടിക്കുവേണ്ടി രൂപപ്പെട്ട മാനകമലയാളത്തോട് ഓരോ ഭാഷാഭേദവും വിമുഖത പുലര്‍ത്തുക സ്വാഭാവികമാണ്. മാനക ഭാഷയല്ല, ഭാഷാഭേദമാണല്ലോ യഥാർഥത്തിൽ ഓരോ സമൂഹത്തിന്റേയും കൂടെ ജീവത്തായി നിലനിൽക്കുന്നത്. മാനകമായ അച്ചടി മലയാളമാണ് മാതൃഭാഷ എന്ന തെറ്റായ ധാരണയാണ് മാപ്പിളമാര്‍ ഭാഷാ വിരോധികളാണെന്ന കാഴ്ചപ്പാടിനു പിന്നിൽ. ദേശ സ്‌നേഹം പോലെ ഭാഷാസ്‌നേഹവും ഇവിടെ മുസ്ലിം സമുദായത്തെ ശിശുവൽക്കരിക്കാനും പിശാചു വൽക്കരിക്കാനും വേണ്ടി വരേണ്യ പൊതുബോധം ഒരേസമയം ഉപയോഗിക്കുകയാണുണ്ടായത്.
മലയാളത്തിലെ ഏതൊരു കവിയോടും കിടപിടിക്കാന്‍ പോന്ന മാപ്പിളക്കവികള്‍ അറബി ലിപി ഉപയോഗിച്ചതു കൊണ്ടാണ് മുഖ്യധാരയില്‍ നിന്നും അകറ്റപ്പെട്ടത് എന്ന വാദവും പരിശോധിക്കേണ്ടതാണ്. ഒമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ രൂപപ്പെട്ട് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതി വരെ കേരളത്തില്‍ നിലനിന്ന ലിപിയാണ് അറബി മലയാളം. ദക്ഷിണേന്ത്യയില്‍ ദ്രാവിഡ ഭാഷകളെഴുതാന്‍ വട്ടെഴുത്തും സംസ്‌കൃതമെഴുതാന്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ ഗ്രന്ഥ ലിപിയും ഉപയോഗിച്ചു. പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടുവരെ സുറിയാനിക്രിസ്ത്യാനികള്‍ മലയാളം സുറിയാനിയിലെഴുതുന്ന കുറസോനി ലിപിയാണ് ഉപയോഗിച്ചിരുന്നത്. ഗ്രന്ഥ ലിപിയില്‍ വട്ടെഴുത്തിലെ ചില അക്ഷരങ്ങള്‍ ചേര്‍ത്താണ് 13-ാം നൂറ്റാണ്ടോടെ ആര്യ എഴുത്ത് രൂപപ്പെടുന്നത്. ഇതാണ് മലയാള ലിപിയായി മാറിയത്. ആര്യ എഴുത്തിന് വ്യവസ്ഥകള്‍ കൈവന്ന എഴുത്തച്ഛന്റെ 16-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മുഹ്‌യുദ്ദീന്‍മാലയും മറ്റുമായി അറബി മലയാളസാഹിത്യം ശക്തമായിരുന്നു. മുസ്ലിം – ദലിത് ബഹുജനങ്ങളില്‍ സ്വാധീനമുള്ള അറബി മലയാളം വിട്ട് ഹിന്ദു-വരേണ്യ ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരികാധിപത്യ ലിപിയായി നിലനില്‍ക്കുന്ന ആര്യ എഴുത്തിനോടുള്ള ചെറുത്തുനില്പു കൂടിയായി അറബി മലയാളത്തെ കാണാം. ഇതേ കാലത്തുതന്നെയാണ് ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ സുറിയാനി മലയാളത്തിലേക്കു തിരിയുന്നതെന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്.
സംസാര ഭാഷയുടെ കാര്യത്തില്‍ വൈവിധ്യമുള്ള മലയാളങ്ങളും ലിപിയുടെ കാര്യത്തില്‍ സമുദായങ്ങള്‍ സൗകര്യാര്‍ത്ഥം പല ലിപികളും ഉപയോഗിച്ച കേരളത്തില്‍ പൊതുവായ ഒരു ലിപി ആവശ്യം വരുന്നത് 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതിയില്‍ അച്ചടി വികസിച്ചതോടെയാണ്. 1890 ല്‍ തുടങ്ങി 1950 കളോടെയാണ് മലയാള ഭാഷയുടെ മാനകീകരണ പ്രക്രിയ പൂര്‍ത്തിയാകുന്നത്. ഇതില്‍ പ്രധാനമായും പങ്കുവഹിച്ചത് തിരുവിതാംകൂറില്‍ കേരളവര്‍മ്മ അധ്യക്ഷനായ പാഠപുസ്തകകമ്മിറ്റി (1866), കൊച്ചിയില്‍ ഉള്ളൂരിന്റേയും അപ്പന്‍ തമ്പുരാന്റെയും നേതൃത്വത്തില്‍ ഭാഷാ പരിഷ്‌കരണ കമ്മിറ്റി (1914), എ.ആര്‍. രാജരാജവര്‍മ്മയുടെ കേരള പാണിനീയം, ശ്രീകണ്‌ഠേശ്വരത്തിന്റെ ശബ്ദതാരാവലി എന്നിവയാണ്. ഇവയെല്ലാം വരേണ്യ – സംസ്‌കൃത നിഷ്ഠമായ ഒരു മാനക മലയാളത്തെയാണ് സങ്കല്പിച്ചത്. മലബാര്‍ മേഖലയിലെ മൊഴിവഴക്കങ്ങളേയും മാപ്പിള – ദലിത് സമുദായ ഭേദങ്ങളേയും തള്ളിക്കളഞ്ഞാണ് മാനകീകരണം സാധിച്ചെടുത്തത്. പുറന്തള്ളപ്പെട്ടവരുടെ ഭാഷയെ ലീലാതിലകം എന്ന വ്യാകരണകൃതി പാമര ഭാഷയെന്നു വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. സമാനമായൊരു തിരസ്കാരമാണ് ഇവിടെയും സംഭവിച്ചത്. കൂടുതൽ പുറന്തള്ളപ്പെടാതിരിക്കാൻ എന്തു ചെയ്യണമെന്ന് അക്കാലത്ത് കീഴാള സമുദായങ്ങളിലെ ബുദ്ധിജീവികൾ ആലോചിക്കുന്നുണ്ട്. തങ്ങളുടെ സമുദായങ്ങള്‍ക്കു കൂടി മുഖ്യധാരയില്‍ ഇടം ലഭിക്കണമെങ്കില്‍ വരേണ്യ മലയാളത്തിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനപ്പെടണമെന്നാണ് അവർ കണ്ടെത്തിയ പരിഹാരം. പണ്ഡിറ്റ് കറുപ്പന്‍, മൂലൂര്‍ പത്മനാഭപ്പണിക്കര്‍, മക്തി തങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ കീഴാളചിന്തകർ അവരുടെ സാഹിത്യഭാഷയിൽ സംസ്കൃതപദാവലികൾ അധികമായി ഉപയോഗിച്ചത് ഇതിനാലാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാം. മറ്റു ഭാഷാഭേദങ്ങളോ പ്രാദേശിക മൊഴികളോ മുഖ്യമായി ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന വിഭാഗങ്ങളെ അപരിഷ്കൃതമായി വിലയിരുത്താൻ തുടങ്ങി. ‘മാനകമലയാളപ്രദേശ’ക്കാർ നല്ല മലയാളക്കാരാണെന്നും വന്നു. അറബി മലയാളത്തില്‍ നൂറു ശതമാനം സാക്ഷരരായിരുന്ന മുസ്ലിം സ്ത്രീപുരുഷന്മാര്‍ ഈ ഭാഷാക്കലക്കത്തില്‍ നിരക്ഷരരായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു.
മലയാളിക്കായി പൊതു സാഹിത്യ / ചരിത്ര ഗവേഷണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ആരംഭിച്ചു എന്ന് നാം കരുതുന്ന 1890-1960 കാലത്ത് സാമുദായിക അവകാശ വാദങ്ങളാണ് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ സംഭവിച്ചത്. അതിനാലാണ് പഴയ ലിഖിതങ്ങള്‍ പരിശോധിക്കുന്നിടത്തും ഈ വിവേചനങ്ങള്‍ കാണുന്നത്. വട്ടെഴുത്തും ഗ്രന്ഥലിപിയും പഠിച്ചെടുക്കുന്ന ഗവേഷകര്‍ക്ക് അറബി മലയാളം മാത്രമായി വഴങ്ങാതിരിക്കുന്നതിന്റെ കാരണമതാണ്. 1885 ല്‍ ചാക്കീരി അഹ്മദ്കുട്ടിയുടെ ബദര്‍ പടപ്പാട്ട് മുതല്‍ മുസ്ലിം എഴുത്തുകാര്‍ മാനക മലയാളത്തിലേക്ക് പ്രവേശിച്ചു. 1884 ല്‍ മക്തിതങ്ങളുടെ ‘കഠോരകുഠാരം’ പുറത്തുവന്നതോടെ ആധുനിക മലയാള ലിപിയും മുസ്‌ലിംകള്‍ സ്വീകരിച്ചുതുടങ്ങി. പൊതു മലയാള- മാനകീകരണം നടക്കുന്ന ആദ്യ ഘട്ടത്തില്‍ തന്നെ മുസ്‌ലിംകള്‍ അതില്‍ പങ്കെടുത്തു എന്നാണിത് കാണിക്കുന്നത്. 1884 ല്‍ കഠോരകുഠാരമാണ് മലയാള ലിപിയിലെ ഒരു മുസ്ലിം എഴുത്തുകാരന്റെ ആദ്യ കൃതി എന്നു പലരും പറയാറുണ്ട്.’ മുസ്ലിങ്ങൾ മലയാളലിപിയിലേക്കെത്താൻ വളരെ വൈകി ‘ എന്ന പൊതുധാരണ ഉള്ളിലൊളിപ്പിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഈ പ്രസ്താവന ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നത്. എന്നാൽ, മലയാള ലിപി അച്ചടിയോടെ സാര്‍വത്രികമായതും എല്ലാ സമുദായങ്ങളും ഈ ലിപിയിലേക്ക് പ്രവേശിക്കുന്നതും ഇതേ കാലത്തു തന്നെയാണെന്ന് നമ്മുടെ ഗവേഷകർ മറന്നു പോവുന്നു. 1950 ല്‍ പോലും കേരളത്തില്‍ അമ്പത് ശതമാനം പേര് മാത്രമേ ‘പൊതുമലയാള’ത്തിൽ സാക്ഷരത നേടിയിട്ടുള്ളൂ എന്നോർക്കുക.
നമ്മുടെ ലക്ഷണമൊത്ത ആദ്യനോവല്‍ ഇന്ദുലേഖ (1889) ആയതെങ്ങനെയെന്ന് പരിശോധിച്ചാല്‍ സാഹിത്യചരിത്രത്തില്‍ അധികാരം പ്രവര്‍ത്തിച്ച വഴികളും മനസ്സിലാവും. ഇതിനു മുമ്പുള്ള കുന്ദലത (1887) മാത്രമേ ലക്ഷണമൊക്കാത്തതായെങ്കിലും നമുക്കു കേട്ടു പരിചയമുള്ളൂ. 1840 ല്‍ ജോസഫ് പിറ്റിന്റെ തീര്‍ഥാടകപുരോഗതി ,1878 ല്‍ മിസിസ് കോളിന്‍സിന്റെ ഘാതകവധം, 1882 ല്‍ ആര്‍ച്ച്ഡിക്കന്‍ കോശിയുടെ പുല്ലേലിക്കുഞ്ചു, 1883 ല്‍ മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ബ്‌നു മാഹിന്റെ ചാര്‍ ദര്‍വേശ് (ചാര്‍ ദര്‍വേശ് പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുന്നത് ഹിജ്റ 1292 (1875)ൽ ആണ് എന്ന അഭിപ്രായവുമുണ്ട് ), 1887 ല്‍ പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ സരസ്വതിവിജയം എന്നിങ്ങനെ ചില നോവലുകള്‍ കഴിഞ്ഞു പോന്നിട്ടുണ്ട്. തീര്‍ത്ഥാടക പുരോഗതി, ഘാതകവധം, പുല്ലേലി കുഞ്ചു, സരസ്വതീവിജയം എന്നിവ കേരളത്തിലെ സവര്‍ണവ്യവസ്ഥയെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതും ദലിതരുടെ മതപരിവര്‍ത്തനത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്നതുമായ നോവലുകളാണ്. ചാര്‍ദര്‍വേശാകട്ടെ അറബി മലയാളത്തിലാണ് എഴുതപ്പെട്ടത്. ‘പ്രദേശഭാഷക്കുള്ളില്‍ തന്നെ ഓരോ ജാതിക്കും സ്വന്തമായ ഭാഷാ വ്യത്യാസങ്ങളുണ്ടായിരുന്ന കാലത്ത് മറ്റു മൊഴിഭേദങ്ങളെ നായര്‍ ഭാഷയുടെ നിലപാടില്‍ നിന്ന് ഏകസ്വരമായി വീക്ഷിക്കുന്നതാണ് ഇന്ദുലേഖ’ എന്ന് ഇ.വി രാമകൃഷ്ണന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഭാവികേരളത്തിനു വേണ്ടി പൊതുമലയാളി എന്ന തങ്ങളുടെ ആധുനിക മധ്യവര്‍ഗപദവി പ്രഖ്യാപിക്കാന്‍ കൂടിയാണ് 1889 ല്‍ ഇന്ദുലേഖ വഴി നായര്‍ സമുദായത്തിന് സാധിച്ചത്. അതിനാല്‍ 1950 കളോടെ സാഹിത്യ ചരിത്രം ക്രോഡീകരിക്കുമ്പോള്‍ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ അഞ്ച് നോവലുകള്‍ ആഖ്യായികയുടെ നിര്‍ദിഷ്ഠ ലക്ഷണങ്ങള്‍ ഒക്കാതെ ചര്‍ച്ചകളില്‍ നിന്ന് അപ്രത്യക്ഷമായി. മലയാളിയുടെ സാമൂഹിക ചരിത്രത്തെ ശരിയായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ സാധിക്കുന്ന അഞ്ചു നോവലുകളെ കീഴ്‌മേല്‍ മറിക്കേണ്ടത് നമ്മുടെ സാഹിത്യ/ ദേശ ചരിത്രത്തിന് ആവശ്യമായിരുന്നു എന്നര്‍ത്ഥം.
കേരള സംസ്‌കാരത്തെയും പൊതു മലയാളിയെയും നിര്‍ണയിക്കുന്ന സ്ഥാപനമായാണ് മലയാള സാഹിത്യം നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ദലിത്-മുസ്ലിം ബഹുജനങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച് മലയാള സാഹിത്യം മിക്കവാറും ഒരു അധീശ വ്യവഹാരമായാണ് പ്രവര്‍ത്തിച്ചിട്ടുള്ളത്. അതിനാല്‍തന്നെ തങ്ങളുടേതായ വീക്ഷണത്തിലൂടെ ഈ സാഹിത്യ മണ്ഡലത്തെ അഴിച്ചെടുക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ദലിത്-മുസ്ലിം പക്ഷത്തു നിന്ന് ഉണ്ടാവേണ്ടതുണ്ട്. ഒരു പുതിയ സാഹിത്യ വിമര്‍ശന പദ്ധതിയായി അത് വികസിക്കുക തന്നെ ചെയ്യണം. ഈ പശ്ചാത്തലം സൂക്ഷ്മമായി ഗ്രഹിച്ചുകൊണ്ടാണ് നാം മാപ്പിളപ്പാട്ടിന്റെ സാംസ്കാരിക പരിസരത്തേക്ക് പ്രവേശിക്കേണ്ടത്.
ദേശചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് കുതറുന്ന സാഹിത്യഭാവന:
മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് എങ്ങനെയാണ് എന്നതാണ് അടുത്തതായി ആലോചിക്കാവുന്ന കാര്യം. അത് ദേശീയമോ പ്രാദേശികമോ ആയ സൗന്ദര്യ ഭാവനകൾക്കകത്താണോ നിലകൊള്ളുന്നത്. അവയെ നാടൻപാട്ടിന്റെയോ മലയാള കവിതയുടെയോ ഗണത്തിൽ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുകയാണോ വേണ്ടത്? ആലാപന വ്യവസ്ഥയോ രചനാവ്യവസ്ഥയോ ഏതാണ് പഠിക്കപ്പെടേണ്ടത് ? ഇങ്ങനെ അനവധി ചോദ്യങ്ങൾ നാം അഭിമുഖീകരിക്കുന്നുണ്ട്. സമൂഹത്തിലെ ഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന മനുഷ്യർക്ക് അറിവ് നിഷേധിച്ചുകൊണ്ട് സവര്‍ണർ കൈകാര്യം ചെയ്തിരുന്ന വിജ്ഞാന മേഖലകൾ മാപ്പിളമാർ അറബി മലയാളത്തിൽ തർജമ ചെയ്ത് ജനകീയമായി പ്രചരിപ്പിച്ചിരുന്നു എന്നത് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്.പാറപ്പുറത്ത് ഇല്ലത്ത് പറമ്പില്‍ ബീരാന്‍കുട്ടി വൈദ്യര്‍ 1894 ൽ രചിച്ച വിഷൂചികചികിത്സാ അഷ്ടാംഗഹൃദയം എന്ന അറബി മലയാളകൃതി ഉദാഹരണമായെടുക്കാം. “..എന്നാല്‍ അറബ്, തമിള്‍, സംസ്കൃതം, ഇംഗ്ലീഷ് ഈ ഭാഷകളിലാണ് ഇപ്പോള്‍ ചികിത്സ അധികം കൊടുക്കുന്നത്. അത് സര്‍വ്വര്‍ക്കും അറിയാന്‍ കയ്യാത്തതിനാല്‍ നമ്മളെ മലയാളം ഭാഷയില്‍ അതിനെ തര്‍ജമ ചെയ്തിരിക്കുന്നു.” (വിഷൂചിക ചികിത്സാ അഷ്ടാംഗ ഹൃദയം)
ഇവിടെ, നമ്മുടെ മലയാള ഭാഷ എന്നാണ് മാപ്പിളമാർ ഉപയോഗിക്കുന്നത് എന്നത് പ്രധാനമാണ്. വൈദ്യ കൃതികളായാലും പ്രണയകാവ്യങ്ങളായാലും അല്ലാഹുവിനെ സ്തുതിച്ചും പ്രവാചകന് സ്വലാത്ത് നേർന്നും പ്രാർഥനകളോടെയാണ് മാപ്പിളമാർ ആരംഭിക്കുക. ജനോപകാരപ്രദമായ വിജ്ഞാന നിർമാണത്തെ ദൈവാരാധന ആയിത്തന്നെയാണ് അവർ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നത്. “ഹഖ് തആലാ (അല്ലാഹു) നമ്മള്‍ക്ക് അവന്റെ ഓശാരമായി തന്നിരിക്കുന്ന ആഫിയത്തിനെയും ശിഫാനെയും ആയത് പ്രകാരം തന്നെ അവന്‍ ചാത്തിരാക്കിയിരിക്കുന്നു. കിലശങ്ങളെയും മരുന്നുകളെയും എന്നതിനോടുകൂടെ രോഗത്തിന് ചികിത്സിക്കേണ്ടിയത് നമ്മള്‍ക്ക് സുന്നത്തായി വന്നിരിക്കുന്നു. അമ്പിയാക്കന്മാരില്‍ ചികിത്സന്റെ ഇല്‍മ് ഇല്ലാത്തവര്‍ ആരും തന്നെയില്ല. ഒരു രാജ്യത്ത് ഒരു ആളെങ്കിലും ചികിത്സ പഠിക്കേണ്ടത് ഫർള് കിഫ (സാമൂഹ്യബാധ്യത) ആണെന്നും ആരും പഠിക്കാതെയിരുന്നാല്‍ എല്ലാവര്‍ക്കും ആ കുറ്റം ഇരിക്കും എന്നും ബന്നിരിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍ ഇസ്ലാമായവര്‍ക്ക് ചികിത്സ പഠിക്കേണ്ടത് ആവശ്യമാണെന്ന് പ്രത്യേകം പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ.” (വിഷൂചികചികിത്സ അഷ്ടാംഗഹൃദയം) ഗ്രീക്ക് -അറബി ഭാഷകളിൽനിന്നും പലതരം ചികിത്സാ ഗ്രന്ഥങ്ങൾ മാപ്പിളമാർ തർജമയിലൂടെ മലയാളത്തിന് പരിചയപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. വൈവിധ്യമുള്ള ഭാഷാ ലോകങ്ങളുമായുള്ള മാപ്പിളമാരുടെ സമ്പർക്കം എല്ലാ ദേശീയതാ ഭാവനകളെയും അപ്രസക്തമാക്കുന്നതായിരുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന് കൊടുമുടി പാലോളി അബ്ദുല്ല മുസ്ല്യാര്‍ രചിച്ച ഇലാജൂല്‍ അത്ഫാല്‍ എന്നും ശിശുചികിത്സാ എന്നും പേരുള്ള കിതാബ് നോക്കാം. “ഫാർസി, ഖിബ്തി, ഗുജറാത്തി, തുർക്കി, കന്നട, മറാത്തി, സംസ്കൃതം, തെലുങ്ക്, ചിങ്കിളി, ഇംഗ്ലീഷ്, ഗോവ, യാവ, ചീന, റഷ്യ, തമിഴ്, കച്ചി ഇങ്ങനെയുള്ള അനേക ഭാഷകളിലും അധികം അടിച്ചു നടത്തിയിരിക്കുന്നു. മലയാളം അറബി എശുത്തിൽ അങ്ങനെ ഇല്ലാത്തതുകൊണ്ടും ഉള്ളതിൽ തന്നെ ചികിൽസ ചുരുക്കമായതു കൊണ്ടും അതിൽ ഇതുവരെ ശിശുക്കളായ പൈതങ്ങൾക്കുള്ള രോഗങ്ങൾക്കു നിദാനങ്ങളോടുകൂടെ ഒരു തർജമനെ ആദ്യം ഉണ്ടാക്കിക്കാണായ്കകൊണ്ടും ആ ശിശുക്കൾക്ക് സ്വന്തമായിട്ട് മുടുക്കാക്കപ്പെട്ട ചില ഏടുകളിൽ നിന്നും മറ്റും എടുത്ത് മലൈബാരിയത്തിൽ തർജമ കിതാബാക്കി നാം ഉണ്ടാക്കുന്നു.”
ഇവിടെ മലയാളം അറബി എശുത്ത്, മലൈബാരിയത്ത് എന്നിങ്ങനെയാണ് ഈ ലിപിവ്യവസ്ഥയെ വിളിക്കുന്നതെന്നു കാണുക. മലയാളം അറബിയിൽ എഴുതുന്ന വ്യവസ്ഥ എന്നാണ് മലയാളം അറബി എഴുത്ത് എന്നതുകൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. എഴുത്ത് എന്നതിന് ലിപി എന്നാണല്ലോ അർഥം. അത് മലയാളം എഴുതാനുള്ള പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു ലിപിയായിരുന്നുവെന്നും ഇതിൽ നിന്ന് വ്യക്തമാണ്. മലബാർ എന്നത് കേരളമടക്കമുള്ള കൊങ്കൺ തീരത്തിന് പണ്ടു വിളിച്ചിരുന്ന പേരാണെന്നോർക്കുക. അപ്പോൾ മലൈബാരിയത്തിന്റെ അർഥം കേരളത്തിന്റെ ലിപി എന്നാണ്. വട്ടെഴുത്തിനെ മുമ്പ് ‘മലയാണ്മ’ എന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ചിരുന്ന പോലെയുള്ള ഒരു പ്രയോഗമാണിത്. പൂവാർ മുഹമ്മദ് നൂഹ് മുസ്ല്യാർ (മരണം 1902) രചിച്ച ഫത്ഹുസ്വമദ് എന്ന കൃതിയിൽ ഇങ്ങനെ കാണാം.”ഫലേ ബക ഇൽമുകളീന്നും മലയാംബാശയായ തർജമ ചെയ്ത് അച്ചടിക്കപ്പെട്ടതായ ഫലേ കിതാബുകളെക്കൊണ്ട്…. ” ഇവിടെ മലയാം ബാശ എന്നാണ് പ്രയോഗം. ഹോർത്തൂസ് മലബാറിക്കസിൽ ഇട്ടി അച്യുതന്റെ സാക്ഷ്യപത്രത്തിൽ ( 1675) ‘മലയാം പാഴ’ എന്നാണ് മലയാളത്തെ വിളിക്കുന്നതെന്ന് സാന്ദർഭികമായി ഓർക്കുക. ഇതിലൂടെ, മാപ്പിളമാർ പല തരം വിജ്ഞാന ലോകങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള കൃതികൾ തർജ്ജമ ചെയ്തിരുന്നതായും അന്നത്തെ മലയാള ഭാഷയെക്കുറിക്കാൻ ‘മലയാളി’കൾ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന മലയാംപാഴ എന്ന അതേ വാക്കാണ് മാപ്പിളമാർ തങ്ങളുടെ ഭാഷയെ വിളിക്കാനുപയോഗിച്ചതെന്നും വ്യക്തമാവുന്നു. അപ്പോൾ അറബി മലയാളം എന്നത് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടുവരെ വിളിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല എന്ന് ബോധ്യമായി. ഇങ്ങനെയൊരു വിളിപ്പേര് ഈ ലിപി മറ്റൊരു ഭാഷയാണെന്ന ബോധം ജനിപ്പിക്കാനായി ആധുനിക മലയാള വരേണ്യരാൽ പിൽക്കാലത്ത് അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെട്ടതാവാനാണ് സാധ്യത. പിന്നീട് ഇത്തരമൊരു സാഹിത്യ ലോകം പരിചയപ്പെടുത്താൻ വേണ്ടി മാപ്പിള പണ്ഡിതൻമാർക്ക് അറബി മലയാളം എന്ന പേര് ഏറ്റെടുക്കേണ്ടി വന്നതാവാം.
മാപ്പിളപ്പാട്ട് എന്ന പ്രയോഗവും പിന്നീട് വന്നതാണ്. കെ.കെ.മുഹമ്മദ് അബ്ദുൽ കരീമിനെ ഉദ്ധരിച്ച് ഹസൻ നെടിയനാട് എഴുതുന്നു:” മാപ്പിളമാരുടെ പാട്ട് എന്ന അർഥത്തിൽ അറബി മലയാള പദ്യ വിഭാഗത്തിന് സഫീനപ്പാട്ട് എന്നായിരുന്നു ആദ്യ പേര്. ഇത് കുഞ്ഞായിൻ മുസ്ല്യാരുടെ ( 18ാം നൂറ്റാണ്ട് ) കപ്പപ്പാട്ടുമായുള്ള (കപ്പൽപ്പാട്ട്) പൂർവ ബന്ധം മുൻനിർത്തി സഫീന (കപ്പൽ ) എന്ന പദത്തെ ആശ്രയിച്ച് ഉണ്ടായതാണ്. പിന്നീട് 1932ൽ വക്കം അബ്ദുൽഖാദർ ‘അൽഅമീൻ’ പത്രത്തിൽ മാപ്പിളപ്പാട്ടുകൾ എന്ന പേരിൽ ഒരു ലേഖനമെഴുതി .ഇതിനു ശേഷം ആ പദം പ്രചാരത്തിലായി.( മാപ്പിളപ്പാട്ടിന്റെ വേരുകൾ തേടി, പുറം 12, വചനം ബുക്സ്, 2012.) ഇവിടെയും കരയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വാക്കല്ല ഈ പാട്ടു ശാഖയെ വിശേഷിപ്പിക്കാൻ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നത് എന്ന് വരുന്നു. ഈ ദേശാന്തര സങ്കര സംസ്കാരത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കാൻ നൂറ്റാണ്ടുകളുടെ സമുദ്രസഞ്ചാരത്തിന്റെ മുദ്രയുള്ള ഒരു വാക്കാണ് ഉചിതമെന്ന് മാപ്പിളമാർക്ക് ബോധ്യമുണ്ടായിരുന്നു എന്നാണ് ഇത് കാണിക്കുന്നത്.
വിവിധ ഷാനറുകളെ (genre) മുറിച്ചുകടക്കാനുള്ള പ്രവണതയുടെ ഭാഗമാണ് മാപ്പിളമാരുപയോഗിക്കുന്ന ഖിസ്സ എന്ന വാക്ക്. ബദർ, ഉഹദ്, മലപ്പുറം പട എന്നിങ്ങനെ ചരിത്ര വിവരണങ്ങളെപ്പോലും മാപ്പിളമാർ ഖിസ്സപ്പാട്ട് എന്നാണ് രേഖപ്പെടുത്തുക. ഖിസ്സ എന്ന വാക്ക് കഥക്കും ചരിത്രത്തിനും ഇടയ്ക്കുള്ള ഒരു സ്ഥലത്തെയാണ് അനുവാചകന് മുന്നിൽ കൊണ്ടുവരുന്നത്. അതേ സമയം ചരിത്രം, കഥനം എന്നീ അനുഭവങ്ങളെ അത് ഉൾക്കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത്തരത്തിൽ പല ഭാഷകളും പല വ്യവഹാരങ്ങളും കലർന്നു ചേരുന്നത് ഒരു ആദർശമായിത്തന്നെയാണ് മാപ്പിളമാർ മനസ്സിലാക്കുന്നത് എന്ന് കാണാം. മാപ്പിള സാഹിത്യ പഠനങ്ങളിൽ പക്ഷേ, മുഖ്യധാരാ മലയാള ഭാവനക്ക് പാകപ്പെടുന്ന രേഖീയമായ സാഹിത്യ ചരിത്രമാണ് സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്നത്. മുഹ് യിദ്ദീൻ മാല (1607)മുതൽ തുടങ്ങുന്ന ആ ചരിത്രവും വാമൊഴിയെക്കാൾ വരമൊഴിക്ക് പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്നു. ചൊല്ലുവഴക്കങ്ങളിലൂടെയും പാടിപ്പറച്ചിലുകളിലൂടെയും പടരുന്ന അവയുടെ വിശാലമായ മാനങ്ങളെ വേണ്ടത്ര ശ്രദ്ധിക്കാതെ പോവുന്നു. ഭാഷകളേയും ദേശങ്ങളേയും കവിയുന്ന എത് കലർപ്പും സ്വീകാര്യമാവുന്ന ഒരു പ്രവണത മാപ്പിളപ്പാട്ടിനുണ്ട്. പൊന്നാനിയിലും മറ്റുമുള്ള പല സൂഫീ പാട്ടുകൾക്കും ഹിന്ദി സിനിമാ പാട്ടുകളുടെ ഈണമാണ് നൽകപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. മലയാളം, തമിഴ്,സംസ്കൃതം, അറബി, പേർഷ്യൻ, ഇംഗ്ലീഷ്, തുളു, ജസരി, ഉറുദു തുടങ്ങി പല ഭാഷകളിൽ നിന്ന് വാക്കുകൾ സ്വീകരിക്കുന്ന മാപ്പിളമാരുടെ രീതി ഒരു സാംസ്കാരിക നിലപാടിന്റെ ഭാഗമായി വേണം മനസ്സിലാക്കാൻ. മലയാളത്തിന്റെ മറ്റൊരു സാഹിത്യ പാരമ്പര്യത്തിലും ഇത്തരം ബഹുവിധ ഭാഷകൾ കലർന്നു കാണുന്നില്ല. കേരളത്തിലെത്തുന്ന വിവിധ ഭാഷാവിഭാഗങ്ങളെ മാപ്പിളമാർ ഏതു തരത്തിലാണ് വീക്ഷിച്ചത്, ഇടപെട്ടത് എന്നെല്ലാം ഇത് വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. കവിയുടെ പാണ്ഡിത്യ പ്രകടനമായോ മണിപ്രവാളം പോലുള്ള ഒരു ഘടനയായോ ഇതിനെ ചുരുക്കാനാവില്ല. കാരണം മണിപ്രവാളത്തിൽ സംസ്കൃതവും നാട്ടു ഭാഷയും മാത്രമേ കലർന്നിട്ടുള്ളൂ. അതിനാൽ മലയാള ഭാഷാ സാഹിത്യ ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമായി മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളെ എടുത്തുവെക്കുമ്പോൾ ഒരു തരം ലഘൂകരണമാണ് അവിടെ സംഭവിക്കുന്നതെന്ന തിരിച്ചറിവോടു കൂടിയായിരിക്കണം അങ്ങനെ ചെയ്യേണ്ടത്.
അറബിത്തമിഴിൽ പഠനം നടത്തിയ ടോർസ്റ്റൺ ഷാഷർ ഇക്കാര്യം സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. “മുഖ്യധാര, തമിഴ് എന്ന് നിർവ്വചിച്ചു വെച്ചതിനകത്തുള്ളത് മാത്രമേ തമിഴ്സാഹിത്യമായി പരിഗണിക്കുന്നുള്ളൂ. അല്ലാത്തവ മുസ്ലിം സാഹിത്യം, ക്രിസ്ത്യൻ സാഹിത്യം എന്ന മട്ടിലാണ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. ആയതിനാൽ തമിഴ് എന്ന് പറയപ്പെടുന്ന മാനകത്വത്തിലേക്ക് എത്താൻ മറ്റുള്ളവർ കിണഞ്ഞ് പരിശ്രമിക്കുന്നു.” (Drowning in the Ocean of Tamil: islamic texts and the historiography of Tamil Literature ,in iterature and nationalist ideology ,Ed.Hans Harder ,2010, PP – 78) ഇതു പോലെയാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ മലയാള മുഖ്യധാര ഉണ്ടാക്കിവെച്ച മാനദണ്ഡത്തിനനുസരിച്ച് മാപ്പിള കൃതികളെയും ഉൾക്കൊള്ളിക്കാൻ മാപ്പിള ഗവേഷകർ പരിശ്രമിക്കുന്നതെന്ന് ഡോ. ഹുദൈഫ റഹ്മാൻ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. (പുറം 95,ഹിന്ദിയെക്കണ്ടെത്തൽ: പൊന്നാനിയിലെ സൂഫീ പാട്ടുകൾ, മലയാള വിമർശം, ലക്കം 22 & 23, കാലിക്കറ്റ് യൂനിവേഴ്സിറ്റി 2014)
ആലാപനത്തിനു പ്രാധാന്യമുള്ള തരത്തിലാണ് മാപ്പിളപ്പാട്ട് അതിന്റെ ഘടന സൂക്ഷിക്കുന്നത് എന്നത് മറ്റൊരു സാഹിത്യ ശാഖക്കുമില്ലാത്ത ജനകീയത സമ്പാദിച്ചുനൽകുന്നു. അതിരുകൾ മായ്ച്ചു കളയുന്നതും ജനങ്ങളെ ശ്രേണികളായി വിഭജിക്കാത്തതുമായ ഒരു സംസ്കാരത്തെയാണ് ഈ സങ്കര നിലപാട് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നതെന്ന് പറയാം. ഇത്തരമൊരു പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്, കാലിഫോർണിയ സർവകലാശാലയിലെ വംശീയ സംഗീത പഠന വിഭാഗത്തിലെ ഡോ. ആമി കാത് ലിന്റെ, മലബാറിൽ നിന്നു പലയിടങ്ങളിലായി 1938 ൽ അഡ്രിയാൻ ബക്കി റെക്കോഡ് ചെയ്ത മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളുമായുള്ള മലബാർ സന്ദർശനം ശ്രദ്ധേയമാവുന്നത്.
എന്തുകൊണ്ട് ആമി കാത് ലിൻ?
ഏഷ്യൻ – ആഫ്രിക്കൻ -അമേരിക്കൻ ഭൂഖണ്ഡങ്ങളിലെ വംശീയ സംഗീത പാരമ്പര്യത്തിലൂടെയാണ് ആമി കാത് ലിന്റെ ഗവേഷണം. ലണ്ടൻ സർവകലാശാലയിലെ വംശീയ സംഗീത പoന വിഭാഗത്തിലെ പ്രൊഫസറായിരുന്നു അർണോൾഡ് അഡ്രിയാൻ ബക്കി. ഇദ്ദേഹം ഏഷ്യൻ രാജ്യങ്ങളിലെ തദ്ദേശീയ സംഗീത പാരമ്പര്യത്തിൽ ഗവേഷണം നടത്തുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ വിവിധ കീഴാള സമൂഹങ്ങളുടെ പാട്ടുകൾ, തനത് സംഘങ്ങളെക്കൊണ്ട് ആലപിപ്പിച്ച് ഓഡിയോ -വീഡിയോ റെക്കോഡിംഗ് നടത്തി. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ ജർമൻ സാങ്കേതിക വിദ്യയായ ടെഫി റെക്കോർഡിംഗ് സിസ്റ്റത്തിലൂടെയാണിത് സാധിച്ചത്. കേരളത്തിലേക്കുള്ള 1932 ലെ തന്റെ ആദ്യത്തെ വരവിൽ പുള്ളുവൻ പാട്ട്, തെയ്യം, അരയരുടെ പാട്ട് തുടങ്ങിയ പലതും റെക്കോഡ് ചെയ്തിരുന്നെങ്കിലും മാപ്പിളപ്പാട്ടുകൾ അന്ന് അദ്ദേഹം കാര്യമായി ശ്രദ്ധിച്ചിരുന്നില്ല. പിന്നീട് 1938 ലെ രണ്ടാം വരവിലാണ് പരപ്പനങ്ങാടി, മമ്പുറം, മലപ്പുറം, പുല്ലങ്കോട് എസ്റ്റേറ്റ്, കോഴിക്കോട് എന്നിവിടങ്ങളിൽ നിന്നായി മാപ്പിളപ്പാട്ടുകൾ പാടിപ്പിച്ച് ടെഫി റെക്കോഡിംഗിലുൾപ്പെടുത്തുന്നത്. രണ്ടാം ലോക യുദ്ധകാലത്തുള്ള സാഹസിക യാത്രക്കിടയിൽ ഇതിലെ ചില റെക്കോഡുകൾ കൈമോശം വരികയും ചെയ്തു. തെക്കേ ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു മണിക്കൂർ വീഡിയോയിൽ അര മണിക്കൂർ മലബാറിനെക്കുറിച്ചാണ്. അഡ്രിയാൻ ബക്കിയുടെ കീഴിലായിരുന്നു നാസിർ അലി ജൈറാസ്ബോയ് ഗവേഷണം നടത്തിയിരുന്നത്. ഗുജറാത്തിലെ കച്ച് പ്രദേശത്തെ ഇസ്മാഈലി മുസ്ലിങ്ങളിൽപ്പെട്ടവരായിരുന്നു ജൈറാസ്ബോയ് കുടുംബം. ബക്കിയുടെ മലബാർ പര്യവേഷണങ്ങളിൽ നാസർ അലിയും പങ്കാളിയായിരുന്നു. ലണ്ടൻ സർവകലാശാലയിലെ സ്കൂൾ ഓഫ് ഓറിയന്റൽ ആൻറ് ആഫ്രിക്കൻ സ്റ്റഡീസിന്റെ പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായാണ് ടെഫി റെക്കോഡിംഗും നടന്നത്. ബക്കിയുടെ റെക്കോഡുകൾ കൈമാറിക്കിട്ടിയ നാസിറലി ലണ്ടനിൽ നിന്ന് പിന്നീട് അമേരിക്കയിലെ കാലിഫോർണിയ സർവകലാശാലയിലെത്തി. അവിടത്തെ വംശീയ സംഗീത പoന വിഭാഗത്തിന്റെ സ്ഥാപകാംഗങ്ങളിലൊരാളായി. അവിടെ നിന്നാണ് നാസിർഅലി ആമി കാത് ലിനെ ജീവിത പങ്കാളിയാക്കുന്നത്. പിന്നീട് നാസിറലിയും ആമിയും സൂഫീ ആധ്യാത്മിക വഴികളിലെ സംഗീതാന്വേഷണങ്ങളിലേക്ക് എത്തിച്ചേർന്നു. 1984 ൽ അഡ്രിയാൻ ബക്കിയുടെ മലബാർ വഴികളിൽ വീണ്ടും സഞ്ചരിച്ച് രണ്ടുപേരും പഴയ പാട്ടുകൾ പഴയ സ്ഥലങ്ങളിൽ നിന്നു തന്നെ വീണ്ടും റെക്കോഡിംഗ് നടത്തി. നാസിറലിയുടെ മരണ ശേഷം ബക്കിയുടേയും നാസിറലിയുടേയും ശേഖരം മലബാറിലെ പുതിയ തലമുറക്ക് ഗവേഷണത്തിന് നൽകണമെന്ന ആമിയുടെ ആഗ്രഹമാണ് അവരെ കാലിക്കറ്റ് സർവകലാശാല ഫോക് ലോർ വിഭാഗത്തിലും തിരൂരങ്ങാടി പി.എസ്.എം.ഒ.കോളേജ് ചരിത്ര വിഭാഗത്തിലുമെത്തിച്ചത്. രണ്ടിടത്തേക്കും അവർ ഈ ശേഖരത്തിന്റെ പകർപ്പുകൾ കൈമാറിയിട്ടുണ്ട്.
‘ആഫ്രിക്കൻ ‘സിദ്ദിയും ‘യമനീ ‘മാപ്പിളയും
നാസിറലിയും ആമിയും ചേർന്ന് ഗുജറാത്തിലെ തീര പ്രദേശങ്ങളിലെ ആഫ്രിക്കൻ സിദ്ദി മുസ്‌ലിംകളെക്കുറിച്ച് പഠിക്കാനാരംഭിച്ചു. അത് പിന്നീട് ആഫ്രിക്കയിൽ നിന്ന് സമുദ്ര മാർഗത്തിലൂടെ ഇന്ത്യൻ തീരങ്ങളിൽ പടർന്ന സംഗീതത്തെ കുറിച്ചുള്ള പഠനമായിത്തീർന്നു. അങ്ങനെയാണ് ഇരുവരും ചേർന്ന് From Africa to India എന്ന ഡോക്യുമെന്ററി നിർമിക്കുന്നത്. 13 – 18 നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കിടയിലാണ് ഇന്ത്യയിലെ പല തീരങ്ങളിലേക്കുള്ള ആഫ്രിക്കൻ കുടിയേറ്റം നടക്കുന്നത്. പഴയ അടിമക്കച്ചവടക്കാലത്ത് മനുഷ്യാധ്വാനം ആവശ്യമുള്ള മേഖലകളിലെല്ലാം ചക്രവർത്തിമാരും ധനാഢ്യരും അടിമകളെയാണ് ഉപയോഗിച്ചിരുന്നത്. ഇങ്ങനെ എല്ലാ നാടുകളിലേക്കും എത്തിച്ചേർന്ന കറുത്തവരായ ആഫ്രിക്കൻ ‘അടിമ’കൾ അന്തപുരങ്ങളിലും സൈന്യത്തിലും കപ്പൽജോലികളിലുമെല്ലാം ഉണ്ടായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ സുൽത്താൻ ഭരണകാലത്ത് ഇത്തരം അടിമകൾ രാജവംശങ്ങൾ വരെയായിമാറിയിട്ടുണ്ട്. 12ാം നൂറ്റാണ്ടു മുതൽ, കർണാടക, ഗോവ, മഹാരാഷ്ട, ഗുജറാത്ത് തീരങ്ങളിലെല്ലാം സിദ്ദികളെക്കാണാം. ഇവരിൽ ക്രിസ്ത്യൻ, ഹിന്ദു വിഭാഗങ്ങളുണ്ടെങ്കിലും ഗുജറാത്തിൽ അത് പൂർണമായും മുസ്ലിങ്ങൾ തന്നെയാണ്. ബാബാ ഗോറിനെപ്പോലുള്ള സൂഫികളുടെ പാരമ്പര്യവും അനവധി സാംസ്ക്കാരിക സമ്പത്തും ഉണ്ടെങ്കിലും വളരെ ദരിദ്രമായ ചുറ്റുപാടിലാണ് ഇവരിലധികവും കഴിയുന്നത്. സിദ്ദി എന്നത് സയ്യിദ് (പ്രവാചകനുമായി ബന്ധുത്വമുള്ള വംശം) എന്ന വാക്ക് ലോപിച്ചുണ്ടായതാണെന്ന് അവർ അവകാശപ്പെടുന്നു. മാപ്പിളമാർക്കിടയിലും സീതി ഉണ്ടല്ലോ. അവരിലും അത്തരം അവകാശവാദങ്ങളുണ്ട് എന്നത് ഇതിനോട് ചേർത്ത് മനസ്സിലാക്കാം. അബ്സീനിയൻ അടിമയായി മക്കയിലെത്തി പിൽക്കാലത്ത് പ്രവാചകന്റെ അടുത്ത അനുയായിയായി ആദരിക്കപ്പെട്ട ഹസ്രത്ത് ബിലാലിന്റെ പിൻമുറക്കാരാണ് തങ്ങളെന്നാണ് സിദ്ദികൾ അവകാശപ്പെടുന്നത്. അവരുടെ ഗോത്രത്തുടികൾക്കും ചുവടുകൾക്കുമൊപ്പം ആലപിക്കപ്പെടുന്ന പാട്ടിൽ ഹസ്രത്ത് ബിലാലിന്റെ നാമം ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്നത് കാണാം. മാപ്പിള മുസ്‌ലിംകളുമായി സിദ്ദി മുസ്‌ലിംകൾക്ക് പല അടരുകളിലും സാമ്യമുണ്ട്. അതിലൊന്നാണ് അവരും ഒരു സഞ്ചാര സമൂഹമാണെന്നത്. ആഗോള – പ്രാദേശിക സ്വഭാവങ്ങൾ ഒരു പോലെ പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന പാട്ടു പാരമ്പര്യവും മാപ്പിളമാരെപ്പോലെ അവർക്കുണ്ടെന്നതാണ് മറ്റൊരു കാര്യം.
മായി മിസ്റയും നഫീസത്തുൽ മിസ് രിയയും:
സിദ്ദികളുടെ ഏറ്റവും പ്രാധാനപ്പെട്ട പുണ്യവനിതയാണ് മായി മിസ്റ (മിസ്റ മാതാവ്). ഭൗതികമായ പ്രതിസന്ധികളിൽ സഹായത്തിനായി മിസ്രയോട് പ്രാർഥിക്കുന്ന പാട്ടുകൾ അവർക്കുണ്ട്. സ്ത്രീകളുടെ സവിശേഷമായ ആവശ്യങ്ങൾക്കൊക്കെ അവർ മായി മിസ്റയെ തേടുന്നു. സമാനമാണ് മാപ്പിളമാരുടെ നഫീസത്ത് മാല. നഫീസത്തുൽ മിസ്രിയ എന്ന ഈജിപ്തുകാരിയായ സൂഫീ പുണ്യ വനിതയുടെ അപദാനമാണിത്. പ്രസവമടുത്ത മാപ്പിളസ്ത്രീകൾ ഒരു കാലത്ത് പാരായണം ചെയ്തിരുന്നതാണിത്. മിസ്റയും മിസ്രിയയും ഒന്നായിരിക്കാമെന്ന കാര്യം തിരൂരങ്ങാടി പി.എസ്.എം.ഒ.കോളേജിലെ ചരിത്ര വിഭാഗം തലവൻ ഡോ.പി.പി. അബ്ദുറസാഖാണ് ആമി കാത് ലിനോട് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചത്. അങ്ങനെയാണ് എങ്കിൽ അത് പുതിയ അന്വേഷണങ്ങൾക്ക് വഴി തുറക്കുമെന്ന് അവർ ആവേശത്തോടെ കൂട്ടിച്ചേർക്കുക ഉണ്ടായി.
ടെഫി റിക്കോർഡിംഗിലെ മാപ്പിളപ്പാട്ടുകൾ
നാല് സ്ഥലങ്ങളിൽ നിന്നായി റെക്കോഡ്ചെയ്ത മുപ്പതോളം മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളാണ് ടെഫി ശേഖരത്തിലുള്ളത്. മലബാറുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ലഭ്യമായതിൽ വെച്ച് ആദ്യത്തെ വീഡിയോ റെക്കോഡിംഗ് ഉൾപ്പെടുന്നു എന്നത് ഈ ശേഖരത്തെ ചരിത്രപ്രാധാന്യമുള്ളതാകുന്നു. എൺപത് വർഷങ്ങൾക്ക് ശേഷം ആ പാട്ടുകളിലും ആലാപന വ്യവസ്ഥയിലും എന്തെങ്കിലും വ്യത്യാസങ്ങളുണ്ടോ എന്നായിരിക്കും സംഗീത ഗവേഷകർ നോക്കുന്നത്. എന്നാൽ ചരിത്രകാരൻമാർ അതിന്റെ ഉള്ളടക്കങ്ങളിലേക്ക് ശ്രദ്ധിക്കുന്നു.പല വിധത്തിൽ ഗവേഷകർക്ക് ഈ പാട്ടുകൾ പ്രയോജനപ്പെടുമെന്നർഥം. അരികുവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങളുടെ ചരിത്രരചനക്ക്, ലിഖിത പ്രമാണങ്ങളുടെ അഭാവമുള്ളതുകൊണ്ട് ഇത്തരം വാമൊഴി രേഖകൾ പ്രധാന ഉപാദാനമായി മാറുന്നു. ദേശചരിത്രത്തെ മൊത്തത്തിൽ കീഴാള പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലൂടെ സമീപിക്കാവുന്ന തരത്തിൽ ഒരു പാട് സമുദായങ്ങളുടെ പാട്ടുപാരമ്പര്യങ്ങൾ ടെഫി റെക്കോഡിലുണ്ട്.
1938 ലെ ഒപ്പനപ്പാട്ടുകളിൽ സ്ത്രീകൾ പരമ്പരാഗത മാപ്പിള സ്ത്രീ വേഷമായ കാച്ചിയും തട്ടവുമാണ് അണിഞ്ഞിരിക്കുന്നത്. എന്നാൽ 1984ലെ വീഡിയോയിൽ വർണാഭമായ വസ്ത്രങ്ങളണിഞ്ഞ് നിൽക്കുന്ന സ്ത്രീകളെക്കാണാം. വസ്ത്രസങ്കല്പം മാറുന്നതിന്റെ ചരിത്രമാണ് നമുക്കിതിൽ നിന്ന് വായിക്കാനാവുക.. കള്ളിത്തുണി, പച്ച ബെൽറ്റ്, മലപ്പുറം കത്തി, കാച്ചി, തട്ടം എന്നിവയെല്ലാം യമനീപാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നാണ് മാപ്പിളമാർക്ക് ലഭിച്ചത്. പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടുമുതലാണ് യമനിലെ ഹള്റമൗത്തിൽ നിന്നുള്ള സയ്യിദുമാരുടെയും മറ്റും യാത്രകൾ തുടങ്ങുന്നത്. പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിൽ അവർ മലബാറിൽ സജീവമാകുന്നു. മാപ്പിളമാരുടെ സാംസ്കാരിക ജീവിതത്തിന്റെ അടയാളങ്ങൾ പലതും ഇങ്ങനെ സമുദ്രാന്തര ബന്ധത്തിലൂടെ കൈവന്നതാണ്. തദ്ദേശീയതയും സങ്കരത്വവുമെല്ലാം അതിൽ ഒരു പോലെ ചേർന്നുനിൽക്കുന്നു. ഇസ്ലാമിന്റെ പ്രഭവകേന്ദ്രമായ അറേബ്യയിൽ നിന്നല്ല. യമനും ആഫ്രിക്കൻ സ്വാഹിലി തീരങ്ങളുമെല്ലാം വഴിയാണ് മാപ്പിളമാരും അവരുടെ ചിഹ്നങ്ങളും ഉണ്ടായിത്തീരുന്നത്. ഇന്ത്യ എന്ന് പിൽക്കാലത്ത് വ്യവഹരിക്കപ്പെട്ട കര പശ്ചാത്തലമാക്കിയുള്ള സാംസ്കാരിക പ്രവിശ്യയെക്കാൾ മാപ്പിളമാർക്ക് ബന്ധം മൊറോക്കോ മുതൽ കിഴക്കൻതീരമായ സുമാത്ര വരെയുള്ള ഇന്ത്യൻ മഹാസമുദ്രതീരങ്ങളിലെ കച്ചവട ശൃംഖലകളിലെ മുസ്ലിങ്ങളുമായാണ്. ജാവി ( അറബി ജാവ ) ആർവി (അറബിത്തമിഴ്) മലബാറി ( അറബി മലയാളം ) തുടങ്ങിയവ ഇത്തരം അറബ് ബന്ധമുള്ള രാജ്യങ്ങളിലെല്ലാമുണ്ട്. ‘ആയിരം മസ്അല’ പോലുള്ള കൃതികൾ ഇവിടങ്ങളിലെല്ലാം ഒരേ പോലെ കാണുന്നുണ്ടെന്ന് റോണി റിച്ചി എന്ന ഗവേഷകൻ പറയുന്നുണ്ട്. (Ronit Ricci, Islam translated) ഒരേ സംസ്കാരിക ധാരയിൽ നിന്നുള്ള കൊള്ളക്കൊടുക്കലുകളിലൂടെയും കച്ചവട ശൃംഖലകൾ വഴിയും സൂഫികളുടെ യാത്രകൾ നിലനിന്നു. കോഴിക്കോട്ടെ അപ്പവാണിഭ നേർച്ച നടക്കുന്നത് ശൈഖ് മാമുക്കോയയുടെ പേരിലാണല്ലോ. അദ്ദേഹം സുമാത്രയിൽ നിന്നു വന്നതാണ്. മമ്പുറം തങ്ങൻമാർ യമനിൽ നിന്നു വന്നവരാണ്. അഥവാ കരയിൽ നിന്നു കടലിലേക്കല്ല, മറിച്ച് കടലിന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലൂടെ കരയിലേക്കുള്ള നോട്ടമാണ് മാപ്പിള പoനങ്ങൾക്ക് ഇന്ന് ആവശ്യമായിട്ടുള്ളത്. മാപ്പിളമാരുടെ സാഹിത്യഭാവനയും സാംസ്കാരിക രൂപങ്ങളും മനസ്സിലാക്കണമെങ്കിൽ ഇത്തരമൊരു സമീപനം കൂടിയേ തീരൂ.പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ കുഞ്ഞായിൻ മുസ്ല്യാർ രചിച്ച കപ്പപ്പാട്ട് പൂർണമായും കടലുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മെറ്റഫറുകൾ നിറഞ്ഞതാണ്.
മറ്റൊരു പ്രധാന കാര്യം മാപ്പിളമാരുടെ കാലബോധമാണ്.മുഹ് യിദ്ദീൻ മാല മുതൽ തന്നെ എല്ലാ മാപ്പിളകൃതികളിലും എഴുത്തുകാരന്റെ പേരും രചനാകാലവുമെല്ലാം കൃത്യമായി രേഖപ്പെടുത്തുന്ന പാരമ്പര്യം കാണാൻ സാധിക്കും. എന്നാൽ കേരളത്തിലെ ‘മുഖ്യപാരമ്പര്യ’ത്തിലെ പാട്ടുകളും മറ്റും ഇത്തരം രീതി പിന്തുുടരുന്നില്ല. അതിനാൽ നാം രാമചരിതകാരൻ, ലീലാതിലകകാരൻ എന്നിങ്ങനെ ഗ്രന്ഥനാമങ്ങളോട് ചേർത്താണ് പേര് സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. ചെറുശ്ശേരി,എഴുത്തച്ഛൻ, കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാർ എന്നിവരെക്കുറിച്ചെല്ലാം ഈ ആശയക്കുഴപ്പം നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. മാപ്പിള കൃതികളിലെ ഈ കാല ബോധം ഇസ്‌ലാമിന്റെയോ വിശാല സമുദ്ര ബന്ധങ്ങളുടെയോ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമായാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിൽ പൊന്നാനിക്കാരൻ ശൈഖ് സൈനുദ്ദീൻ മഖ്ദൂം എഴുതിയ തുഹ്ഫത്തുൽ മുജാഹിദീനിൽ വർഷം, മാസം, ദിവസം എന്നിവ കൃത്യമായി രേഖപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് ചരിത്രാഖ്യാനം നീങ്ങുന്നത്. ചരിത്രരചനയിലെ അൽഭുതപ്പെടുത്തുന്ന ഇത്തരമൊരു രീതി തദ്ദേശീയ സമ്പ്രദായത്തിലില്ലാത്തതാണ്. കേരളോൽപ്പത്തി പോലുള്ള കൃതികളിൽ ‘ പണ്ടു പണ്ട് ‘ എന്നാണല്ലോ കാലബോധം. പാട്ടിൽ തന്റെ പേര് കവി ഉപയോഗിക്കുന്ന രീതി, ഹിന്ദുസ്ഥാനിയിലെ തുമ്രികളിലും ഖയാലിലും പതിവായി കാണുന്ന ചാപിനെ ഓർമിപ്പിക്കുന്നുവെന്ന് ലളിത ഡു പെറോൺ എഴുതുന്നുണ്ട്. അറേബ്യൻ – പേർഷ്യൻ – ഹിന്ദുസ്ഥാനി കൈവഴികളിലൂടെ മാപ്പിളപ്പാട്ടിലെത്തിച്ചേരുന്ന ഈ രചനാധാര ഒരു വലിയ ശൃംഖലാചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ പ്രാദേശിക ഭാഷകളെയടക്കം സമ്പന്നമാക്കുന്നതിൽ ഈ പാരമ്പര്യം വലിയ പങ്കുവഹിച്ചതായിക്കാണാം.
ആദ്യ കാലത്തെ മാപ്പിള പഠനങ്ങൾ, ദേശചരിത്രത്തിൽ ഇടം കണ്ടെത്തുന്നതിനുള്ള അധ്വാനങ്ങളായിരുന്നു. വരേണ്യ ദേശീയതയ്ക്കകത്ത് അപകർഷമായിപ്പോകുന്ന സമുദായങ്ങൾക്ക്, തങ്ങളുടെ സാംസ്കാരിക സമ്പത്തുകളെ ദേശീയതയുടെ ഭാഗമായി സ്ഥാനപ്പെടുത്തേണ്ട നിർബന്ധിതാവസ്ഥ ഉണ്ടാവുമല്ലോ. എന്നാൽ മാപ്പിള കൃതികളിൽ ഉൾച്ചേർന്നിരിക്കുന്ന വിപുലമായ സൗന്ദര്യ – ദാർശനിക ലോകങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ ഈ കാഴ്ചപ്പാട് അപര്യാപ്തമാണ്. ദേശ രാഷ്ട്രം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന തദ്ദേശീയ സാഹിത്യം എന്ന സങ്കല്പവും രേഖീയമായി വളർന്നുവരുന്ന സാഹിത്യ ചരിത്രം എന്ന ആശയവും വെച്ചുകൊണ്ട് മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളെ മനസ്സിലാക്കാനാവില്ല. ഖാളി മുഹമ്മദിന്റെ മുഹ് യിദ്ദീൻ മാല (1607) കുഞ്ഞായിൻ മുസ്ല്യാരുടെ (പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ട് ) കപ്പപ്പാട്ട്, നൂൽമദ് ഹ്, നൂൽമാല,ശുജാഇ മൊയ്തു മുസ്ല്യാരുടെ (1869-1919) സഫലമാല, മോയിൻകുട്ടി വൈദ്യരുടെ (1852-1892) സലാസീൽ, സലീഖത്ത്, ഹുസ്നുൽ ജമാൽ, ബദർ ഉഹ്ദ് ഖിസ്സപ്പാട്ടുകൾ തുടങ്ങി 1940 വരെയുള്ള മാപ്പിളപ്പാട്ടുകൾ സൂക്ഷ്മമായി പഠിക്കുമ്പോൾ നമുക്ക് ഈ കാര്യം ബോധ്യമാവും. പല ലോകങ്ങളിൽ പല കാലങ്ങളിൽ ഉണ്ടായ ആലോചനകളും ബിംബാവലികളുമാണ് ഇവയിൽ കണ്ടുവരുന്നത്.
ആയതിനാൽ മാപ്പിളപ്പാട്ടുകൾ രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണ് ചെയ്യുന്നതെന്ന് പറയാം.
1. വൈവിധ്യമുള്ള സമുദ്രാന്തര ജീവിതവും ( Diasporic Life) വൈജ്ഞാനിക -സൗന്ദര്യ ഭാവനകളും കേരളീയ പ്രദേശത്തിന് പരിചയപ്പെടുത്തി.
2. തദ്ദേശീയമെന്ന് വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്ന സാഹിത്യ സാംസ്കാരികതയെ എകശിലാ സ്വഭാവത്തിൽ നിന്ന് മോചിപ്പിച്ച് ബഹുജനങ്ങളുടെ പങ്കാളിത്തമുള്ള പാരമ്പര്യമാക്കിമാറ്റി.
ടെഫി റെക്കോഡിംഗിലെ പാട്ടുകളുടെ മറ്റു വിശേഷതകൾ:
മോയിൻകുട്ടി വൈദ്യരുടെ ഹിജ്റ ,ബദർ തുടങ്ങിയ പാട്ടുകൾ ടെഫി റെക്കോഡിലുണ്ട്. പുറമേ നബി മദ്ഹുകളും ഖുർആൻ പാരായണവും വിവാഹ ഖുതുബയുമെല്ലാം കാണാം. ‘ഉണ്ടെന്നും മിശ്കാത്ത്’ എന്ന ബദർഖിസ്സയിലെ ഹൂറി വർണന, ആ ആശയത്തിനു നിരക്കുന്ന തരത്തിൽ പ്രത്യേക’ ചായൽ’ മട്ടിലാണ് പഴയ കാലത്ത് മാപ്പിളമാർ ആലപിക്കുന്നത്. ഇന്ന് പക്ഷേ, അത് ചടുലമായ’ മുറുക്കം’ രീതിയിലാണ് പാടിക്കേൾക്കാറ്. 1938 ൽ റെക്കോഡ് ചെയ്തതിൽ ‘ഖുർആൻ തബ് ലീഗ് റസൂലില്ലാ..’ എന്ന സൂഫീ പാട്ട് ഉൾപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഈ പാട്ടിന് ഒരു ചരിത്രമുണ്ട്. മാപ്പിളപ്പാട്ടിന്റെ ഇശലുകൾക്ക് ദ്രാവിഡ വൃത്തങ്ങളുടെ നാമങ്ങളും താളക്രമവുമാണുള്ളതെങ്കിലും ഹിന്ദുസ്ഥാനി സംഗീതത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തിലാണ് അതിന്റെ ആലാപന വ്യവസ്ഥ വിപുലപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ഹിന്ദുസ്ഥാനി സംഗീതത്തെ വികസിപ്പിക്കുകയും തബലയും സിത്താറുമെല്ലാം രൂപപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്ത അമീർ ഖുസ്രു പ്രസിദ്ധ സൂഫീ പുണ്യപുരുഷനായ നിസാമുദ്ദീൻ ഔലിയയുടെ ശിഷ്യനായിരുന്നു. തന്റെ ഗുരുവിന്റെ മരണ സമയത്ത് സ്ഥലത്തില്ലാതിരുന്ന ഖുസ്രു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഖബറിടത്തിൽ വെച്ച് പാടിയ ‘ബാവുൽ കി ദുആയേം’ എന്ന പ്രസിദ്ധമായ ദുഃഖഗാനം, പിന്നീട് സ്ത്രീകൾ കുഞ്ഞുങ്ങളെ താരാട്ടാൻ ഉപയോഗിച്ചു പോന്നു. 1968ൽ പുറത്തിറങ്ങിയ ‘നീൽകമൽ ‘ എന്ന ഹിന്ദി സിനിമയിൽ മുഹമ്മദ് റഫി പാടിയ പാട്ടായി പിന്നീടതിന് പ്രശസ്തി വരുന്നു. നവ വധുവായി പുത്രിയെ യാത്രയയക്കുമ്പോൾ പിതാവ് പാടുന്ന വിരഹ ഗാനമായാണ് സിനിമയിൽ അത് കടന്നുവരുന്നത്. ഇനിയാണത് പൊന്നാനിയിലെ ഉസ്താദ് കെ.വി.അബൂബക്കർ മസ്താനി (1920-1970) ലേക്കെത്തുന്നത്. ‘ഖുർആൻ തബ് ലീഗ് റസൂലില്ലാ.. ഖുറൈശി മുഹമ്മദ് സ്വല്ലി അലാ’ എന്ന പാട്ട് തന്റെ പതിനാലാം വയസ്സിൽ കെ.വി. രചിച്ചതാണെന്ന് പറയപ്പെടുന്നു. മാപ്പിള വഴക്കത്തിന്റെ പഴയ ഈണത്തിൽ ഒരു സംഘം ആ പാട്ടു പാടുന്നത് അർണോൾഡ് ബക്കിയുടെ 1938 ലെ ശേഖരത്തിലുണ്ട്. പരപ്പനങ്ങാടിയിൽ നിന്നാണിത് റെക്കോഡ് ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. എന്നാൽ ഇന്ന് ആ പാട്ട് റഫിയുടെ 1968 ലെ ‘ബാവുൽകി ‘ യുടെ ഈണത്തിലാണ് സൂഫീഗായകർ പാടി വരുന്നത് .പല പാട്ടുകളും ഹിന്ദി സിനിമാപാട്ടുകളുടെ ഈണത്തിൽ രചിക്കുകയും അങ്ങനെ പാടാൻ പ്രോൽസാഹിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യാറുള്ളത് ഉസ്താദ് കെ.വി. തന്നെയാണെന്ന് ശിഷ്യരുടെ പക്ഷം. സൂഫീ ഈണത്തിൽ നിന്ന് തുടങ്ങി സിനിമാപാട്ടിലൂടെ വീണ്ടും സൂഫീപാട്ടിലേക്കുള്ള യാത്ര, ഒരു ഗാനത്തിന്റെ വിവിധ ഈണങ്ങളിലൂടെയുള്ള സഞ്ചാരം മാപ്പിളപ്പാട്ടിന്റെ സാംസ്കാരികമായ ചാക്രികതയെയാണ് ഓർമിപ്പിക്കുന്നത്.
ടെഫി റെക്കോഡ്സിൽ കൂടുതലായിക്കാണുന്ന മോയിൻകുട്ടി വൈദ്യരുടെ പാട്ടുകൾക്ക് ചില സവിശേഷതകളുണ്ട്. കേരളത്തിന്റെ ഭാഷാ-സാഹിത്യ – രാഷ്ട്രീയ ചരിത്രത്തെ വൈദ്യരെ മുൻ നിർത്തി മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ നമുക്ക് ചില ഉൾത്തെളിച്ചങ്ങൾ കൈവന്നേക്കും. പുതിയ സാംസ്കാര വിമർശ പദ്ധതിയിലൂടെ അത് ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരാൻ ടെഫി റെക്കോഡിംഗ് നമ്മെ സഹായിക്കുന്നു. തന്റെ കൃതികളിൽ പേർഷ്യൻ, ഉറുദു, തമിഴ്, കന്നട, തുളു, ജസരി എന്നിവക്കു പുറമേ സംസ്കൃതവും ഇംഗ്ലീഷുമെല്ലാം വൈദ്യർ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. മലപ്പുറം പടപ്പാട്ടിലെ രണ്ടാം ഇശല്‍ ആരംഭിക്കുന്നത് സംസ്‌കൃത പദങ്ങളുടെ ബാഹുല്യവുമായാണ്.
“ജഗധരഖണ്ഡാനാം പുരാബീജം
ജനിതരന്യതരാനാം സൃഷ്ടീനാം
ജനക കൃണസ്തനു: അന്തിയ ദൂതാ പ്രഥമതി സചിവ:
ജഗുണ നമസ്‌കരസ്തസ്യ വേദാ: “
(മനുഷ്യരടക്കം അഖണ്ഡ ജഗത്തില്‍ ആകെയും സൃഷ്ടിപ്പിന് ആദികാരണമായ അന്ത്യ ദൂതരെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രഥമസചിവരെ (അബൂബക്കര്‍) യും ഞാന്‍ വന്ദിക്കുന്നു.)
ഇനി വൈദ്യരുപയോഗിക്കുന്ന ഇംഗ്ലീഷ് പദങ്ങൾ നോക്കാം. ‘തീവണ്ടിച്ചിന്ത് (1861) എന്ന കവിതയിൽ ഡ്രൈവര്‍, ഫയര്‍, ഗാര്‍ഡ്, ഓഫീസ്, ബ്ലോക്ക്, റയില്‍, ടിക്കറ്റ്, പാസ്, എഞ്ചിന്‍ എന്നിങ്ങനെ അനവധി പദങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ട്, 1872 ലെഴുതിയ ബദറുല്‍ മുനീര്‍ ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാലില്‍ 88-ാം ഇശലില്‍ ഇങ്ങനെ കാണാം
“ഭംഗിതത്താല്‍ മുല്‍ക് നഗരം പിറകെ മകുടപ്പതി ചമയ്ത്ത്
വർക്കു ചുറ്റും തോരണ കെട്ടതിരമതിലും സിദയ് വലിത്ത്
ഭംഗിതപ്പൊന്‍ പന്തലും നല്‍ ചിത്തിരക്കാല്‍ എളുകമത്ത്
ലാമ്പുസേടും ദീപ ചെമ്പക ജുബ്ബരെതിരാം തിരി കൊളുത്ത് “
(നാടും നഗരവും രാജധാനിയും അലങ്കരിച്ചു. ചുറ്റും തോരണം കെട്ടി. പൊന്‍ പന്തലിന് ചിത്രക്കാലുകള്‍ കൊടുത്ത് ഭംഗി കൂട്ടി. വിവിധ തരം അലങ്കാര ദീപങ്ങള്‍ പ്രകാശിപ്പിച്ചു ). ഇവിടെ വര്‍ക്ക്, ലാമ്പ്, ഷേഡ് എന്നീ പദങ്ങള്‍ കാണാം. ‘മൂലപ്പുരാന്‍’ എന്ന പാട്ടില്‍ ‘ കോടികള്‍ ലാക്കും എണ്ണം മട്ടിടാത്തൊരുത്തരിന്നേ’ എന്ന് കാണാം. ലാക്ക് എന്നത് ലക്ഷം എന്നതിനുള്ള ഇംഗ്ലീഷ് പദമാണ് 1891 ല്‍ അച്ചടിച്ച‘ഹിജ്റ’യുടെ ആമുഖത്തില്‍ ഈ പാട്ടിന്റെ പകര്‍പ്പവകാശം ‘രജിസ്റ്റര്‍ ‘ ചെയ്തിരിക്കുന്നു എന്ന് കാണാം. ഒരു ഭാഷയേയും അകറ്റി നിർത്താതെ സംസ്കൃതവും ഇംഗ്ലീഷും ഒരു പോലെ വൈദ്യർ ഉപയോഗിക്കുന്നു. കൂടാതെ മാപ്പിളമാരുടെ രാഷ്ട്രീയ ബോധത്തെ ജ്വലിപ്പിച്ച നേതാക്കളായ വാരിയന്‍കുന്നത്ത് കുഞ്ഞഹമ്മദ് ഹാജി, മമ്പുറം ഫസല്‍ തങ്ങള്‍ എന്നിവരും ഇംഗ്ലീഷില്‍ നടത്തിയ കത്തിടപാടുകള്‍ കണ്ടെടുത്തിട്ടുണ്ട്. മാപ്പിളമാർ ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷയോട് ശത്രുത പുലർത്തിയിരുന്നു എന്ന പൊതുബോധത്തെ ഈ തെളിവുകൾ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട് എന്നാണ് പറഞ്ഞു വരുന്നത്.
വൈദ്യരും തീവണ്ടി എന്ന വാക്കും:
മോയിന്‍കുട്ടി വൈദ്യരുടെ ഒമ്പതാം വയസ്സിലാണ് (1861 മാര്‍ച്ച് 12 ) ബേപ്പൂരില്‍ നിന്നും തിരൂരിലേക്കുള്ള കേരളത്തിലെ ആദ്യ തീവണ്ടിപ്പാത വരുന്നത്. വൈകാതെത്തന്നെ ആ വികസനസങ്കല്‍പ്പത്തോട് വൈദ്യര്‍ പ്രതികരിക്കുന്നത് ‘തീവണ്ടിച്ചിന്ത്’ എന്ന കവിതയില്‍ കാണാം. തീവണ്ടി വെറുമൊരു ഗതാഗത സംവിധാനം മാത്രമായിരുന്നില്ല. പട്ടണങ്ങള്‍ പരസ്പരം വിനിമയം സാധിച്ച, പത്ര പ്രവര്‍ത്തനം വ്യാപകമാക്കിയ, ഐക്യകേരളത്തിന്റെ ആദ്യ അങ്കുരങ്ങള്‍ സാധ്യമാക്കിയ ഈ സംവിധാനം കേരളീയ ആധുനികതയെ നിര്‍ണയിക്കുന്നതില്‍ പ്രധാന പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. നമ്മുടെ സാഹിത്യ ഭാവനകളിലും ആധുനികതയുടെ രൂപകമായാണ് തീവണ്ടി പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്. ഇത്തരം സാങ്കേതിക വിദ്യകളോടുള്ള മാപ്പിളമാരുടെ സമീപനം നിഷേധാത്മകമായിരുന്നില്ല എന്നതിന് തീവണ്ടിച്ചിന്ത് സാക്ഷിയാണ്.
“മലയാളപ്പതി അതില്‍
അതിശയതീവണ്ടി വന്താര്‍
മനിതോര്‍ മദമെന്താം
മല കിടുങ്ങിടുന്നു- അയരങ്ങളെന്താം
അലകടല്‍ ഉരമ്പിടും മസല്‍ ഉരചിന്താം “
(മലയാള നാട്ടില്‍ അതിശയത്തീവണ്ടി വന്നു. മനുഷ്യര്‍ക്ക് എന്തൊരാവേശം. മല കിടുക്കുന്ന ബഹളത്തെക്കുറിച്ച് എന്തു പറയാന്‍! അല കടല്‍ ഇരമ്പും പോലെ എന്നു പറയാം)
ഇങ്ങനെയാണ് തീവണ്ടിച്ചിന്ത് ആരംഭിക്കുന്നത്. തീവണ്ടിയുടെ പ്രവര്‍ത്തനം, ഗാര്‍ഡ്, റെയില്‍വേ സ്റ്റേഷന്‍, ആളുകള്‍ കൗതുകത്തോടെ അതില്‍ കയറി യാത്രചെയ്യുന്നത്, സിഗ്നല്‍, മണിയടിശബ്ദം, ചൂളംവിളി, രാപ്പകല്‍ നോക്കാതെ ബഹളമുണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടു വരുന്ന വണ്ടിയുടെ വരവിലെ തമാശ, സന്ധ്യക്ക് മുഴുവനാളുകളും വണ്ടി കാണാന്‍ വരുന്നത്, ഫയല്‍വാനായ ഡ്രൈവര്‍ പൊടി പാറ്റിക്കൊണ്ട് വണ്ടി പറപ്പിക്കുന്നത് തുടങ്ങിയവയെല്ലാം വര്‍ണിക്കുന്നുണ്ട്.1861 ല്‍ തന്നെ കറുത്തപാറ നാരായണന്‍ നമ്പൂതിരി എഴുതിയ സംസ്‌കൃതശ്ലോകത്തില്‍ ‘’ധൂമപ്രകടിത യന്ത്രശകടം’ എന്നാണ് തീവണ്ടിക്ക് സംസ്കൃതം കണ്ടെത്തിയത്. ‘ആവിപ്രയോഗശകടം’ എന്നും കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ക്കളരിയിലെ ഒരു നിമിഷ കവിതയില്‍ പ്രയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം സംസ്‌കൃതപദങ്ങളാണ് പിന്നീട് മലയാളമായി ആധികാരികത നേടാറുള്ളത്. എന്നാൽ, വൈദ്യർ 1861 ൽ തന്നെ ‘തീവണ്ടി’ എന്ന പുതിയ വാക്ക് മലയാളിക്ക് വേണ്ടി സമ്മാനിച്ചത് നമുക്ക് കാണാം. തീവണ്ടി എന്ന് അക്കാലത്ത് തന്നെ കവിതയില്‍ ഉപയോഗിച്ചത് തെളി മലയാളത്തെ ആത്മവിശ്വാസത്തോടെ കണ്ടതിനാലാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. കുഞ്ഞിക്കുട്ടന്‍ തമ്പുരാനും നടുവത്ത് മഹനും കൊച്ചുണ്ണിത്തമ്പുരാനും ഉള്ളൂരും വള്ളത്തോളുമെല്ലാം തീവണ്ടിയെപ്പറ്റി ശ്ലോകങ്ങള്‍ എഴുതുന്നതിന് വളരെ മുമ്പാണിതെന്നോർക്കണം.
അച്ചടിയും മാപ്പിളമാരും:
കേരളത്തില്‍ മലയാളം അച്ചടി വരുന്നത് 1821ല്‍ കോട്ടയത്ത് ബെഞ്ചമിന്‍ ബെയ്‌ലി സി.എം.എസ്. പ്രസ് ആരംഭിക്കുന്നതോടെയാണ്. 1825ല്‍ ഈശ്വരപിള്ള വിചാരിപ്പുകാര്‍ തിരുവന്തപുരത്ത് സ്ഥാപിച്ച അച്ചടിശാലയാണ് കേരളത്തില്‍ മലയാളികള്‍ സ്ഥാപിച്ച ആദ്യ അച്ചടിശാല. 1840ല്‍ തന്നെ ‘ത്വിബ്ബുന്നബി തര്‍ജ്ജമ’ അറബി മലയാളത്തില്‍ കോഴിക്കോട്ടെ മുഹമ്മദ്ബ്‌നു അബ്ദുല്‍ഖാദര്‍ മുസ്ല്യാര്‍ ബോംബെയില്‍ നിന്ന് അച്ചടിക്കുന്നുണ്ട്. 1856ല്‍ തിരൂരങ്ങാടിയില്‍ അറബി മലയാളത്തിനായി ലിത്തോഹാന്റ് പ്രസ് സ്ഥാപിക്കുന്നു. ഗുണ്ടര്‍ട്ടിന്റെ തലശ്ശേരിയിലെ അച്ചുകൂടത്തില്‍ നിന്ന് പരിശീലനം ലഭിച്ച തിക്കൂക്കില്‍ കുഞ്ഞഹമ്മദ് 1860 ല്‍ തലശ്ശേരിയില്‍ അറബി മലയാള അച്ചുകൂടം സ്ഥാപിച്ചു. നാദാപുരം വളപട്ടണം പൊന്നാനി, തിരൂരങ്ങാടി, മലപ്പുറം, കോടൂര്‍, കൊണ്ടോട്ടി, വെന്നിയൂര്‍, പരപ്പനങ്ങാടി, തിരൂര്‍, നല്ലളം, കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍, കൊച്ചി, വാളംകുളം, കായംകുളം എന്നിവടങ്ങളിലെല്ലാം തുടര്‍ന്ന് അറബി മലയാള മുദ്രണാലയങ്ങള്‍ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. 1897ല്‍ ആദ്യ മാസിക ഹിദായത്തുല്‍ ഇഖ്‌വാനും 1899ല്‍ ആദ്യവാരിക റഫീഖുല്‍ ഇസ്ലാമും പുറത്തിറങ്ങുന്നുണ്ട്. കേരളത്തില്‍ മലയാളത്തില്‍ അച്ചടി തുടങ്ങുന്ന കാലത്തു തന്നെ അറബി മലയാളവും അച്ചടിയിലേക്ക് പ്രവേശിച്ചു. പത്ര- വാരിക, മാസിക, തുടങ്ങിയവയെല്ലാം മലയാളത്തിനു സമാന്തരമായി അറബി മലയാളത്തിലും വ്യാപകമായി പ്രചരിച്ചു. മോയിന്‍കുട്ടി വൈദ്യരുടെ മിക്ക കൃതികളും ജീവിതകാലത്തു തന്നെ അച്ചടിക്കപ്പെട്ടു കാണാന്‍ അദ്ദേഹത്തിന് അവസരമുണ്ടായി. ആധുനികതയുടെയും സമാന്തര വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റേയും രാഷ്ട്രീയ പ്രബുദ്ധതയുടെയും ആയുധമായി അച്ചടിയെ അതിന്റെ ആദ്യകാലത്തു തന്നെ കേരളമുസ്‌ലിംകള്‍ ഏറ്റെടുത്തു. അതേ സമയം വാമൊഴിയായും പാടിപ്പറയലുകള്‍ വഴിയും തന്റെ കൃതികള്‍ ജനകീയാടിത്തറയുള്ള മറ്റൊരു വഴിയിലേക്കും പടര്‍ത്തുന്നതിന് വൈദ്യര്‍ക്ക് സാധിച്ചു. 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതി വരെ ഇത്തരം പാടിപ്പറയലുകള്‍ സജീവമായി നിലനിന്നിരുന്നു.
ആദ്യത്തെ കേരളചരിത്രകാവ്യം:
മലപ്പുറത്തിന്റെ /കേരളത്തിന്റെ ആദ്യ ജനകീയ ചരിത്രകാരന്‍ മോയിന്‍കുട്ടി വൈദ്യരാണ്. കേരള ചരിത്രം പ്രതിപാദിക്കുന്ന ആദ്യ കാവ്യമായി മലപ്പുറം പടപ്പാട്ടിന് സ്ഥാനമുണ്ട്. 1720ല്‍ മലപ്പുറത്ത് നടന്ന സംഭവത്തെപ്പറ്റി 1883ലാണ് വൈദ്യര്‍ ഈ കാവ്യം രചിക്കുന്നത്. ചേരമാന്‍ പെരുമാളിന്റ ഇസ്‌ലാമാശ്ലേഷം മുതല്‍ മലപ്പുറം പോരാട്ടം വരെയുള്ള ചരിത്രം ഈ കാവ്യത്തില്‍ പ്രതിപാദിക്കുന്നു. പട നടന്ന പൂളക്കമണ്ണിലും മലപ്പുറം പള്ളിയിലും മാസങ്ങളോളം താമസിച്ച് കലാപത്തില്‍ വധിക്കപ്പെട്ടവരുടെ കുടുംബാംഗങ്ങളുമായും ദൃക്‌സാക്ഷികളില്‍ നിന്നും കേട്ടറിഞ്ഞ നാട്ടുകാരുമായും നിരന്തരം ഇടപഴകിയാണ് കാവ്യം തയ്യാറാക്കിയത്. എന്നാൽ ഉള്ളൂരിന്റെ ഉമാകേരളമാണ്(1913) കേരളചരിത്രം പ്രതിപാദിക്കുന്ന ആദ്യത്തെ മലയാള കാവ്യമായി ഇപ്പോഴും പരിഗണിക്കുന്നത്.
വമ്പ്,തിരിപ്പുകൾ:
ചാക്യാര്‍ഗദ്യം പോലെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യാവുന്ന ഒന്നാണ് മാപ്പിളസാഹിത്യത്തിലെ വമ്പ് എന്ന താളാത്മകഗദ്യം. മണിപ്രവാളത്തിലെ പദ്യത്തിനിടക്ക് ഗദ്യം കടന്നുവരുന്ന ചമ്പൂരിതിയോടും ഇതിനെ താമതമ്യപ്പെടുത്താം. രംഗകലയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്താവുന്ന ചേഷ്ടകളോടുകൂടിയാണ് മാപ്പിളപ്പാട്ടുകള്‍ പാടിപ്പറയുന്നതിനിടക്ക് വമ്പിനെ അവതരിപ്പിക്കാറുള്ളത്. ഉദാഹരണത്തിന്, ബദര്‍പ്പാട്ടിലെ 57-ാം ഇശല്‍ ഒരു വമ്പാണ്. “മുഹമ്മദ് സ്വല്ലല്ലാഹു അലൈഹിലവസല്ലമ അവ്വലുല്‍ മൗജൂദത്തിന് എളുന്ത് പങ്കജത്താല്‍ പിനത്തെ ആയത്തുല്‍ കുബ്‌റാ കല്‍പ്പകത്തട്ട് അര്‍ശിന്‍ കീഴാക്കി രാജാക്കള്‍ ചൂടും തിരുമകുട കവികൈകാലടി നടുക്കുള്‍ പതിച്ചെ വജ്ര കുഞ്ഞിക്കുരുപോല്‍ ഇരുപ്പതാകെ മന്‍മന ചെയ്‌വാന്‍ പണിയും പച്ചകലശത്തില്‍ അന്തരകുഴിപോല്‍ ഈ ഭൂലോകത്തുക്ക് നടുവട്ടമാകും ഉമ്മുല്‍ ഖുറാ തലത്തില്‍ കുഫ്‌രിയ്യത്തെണ്ടെകട്ടരികള്‍ വിത്ത് ഊണ്ടി കൊടും കാഫിര്‍ വനക്കായല്‍ എളുന്ത് ജഹലത്തുല്‍ അളീം കമ്പരം പടര്‍ന്ന് ‘’ എന്നിങ്ങനെ അത് നീണ്ടു പോവുന്നു. തമിഴ് പുലവ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നുമാവണം ഈ വമ്പ് മാപ്പിള സാഹിത്യത്തിലേക്കു വന്നത്. കാക്കാരിശ്ശി നാടകം മുതലായ കേരളത്തിലെ നാടോടി അവതരണ കലകളില്‍ ഇത്തരം താളാത്മകവും അനുസ്യൂതിയുമായ ഗദ്യം ഉപയോഗിക്കാറുണ്ട്.
തിരിപ്പുകള്‍ എന്ന പേരിലും വമ്പിനു സമാനമായ ഗദ്യം ഉപയോഗിക്കാറുണ്ട്. സലീഖത്ത് 90-ാ മത്തെ ഇശല്‍ തിരിപ്പുകളാണ്. “കല കല കലഹമേല്‍ കുതി കുതി കുതുകുലമാകാതളം ബട്ടക്കെട്ട് ഇളകൂവെ ചരചര കയര്‍ പടുവത് കണകണ്ടവേറാ ചിറന്ത് തൊട്ട് അസ്ത്രമേ കൊടി കിതകരി വര്‍ണ കജനിജ് നിജ് ഹര്‍ദികൊടി ഊടാടി പുറം പുക്ക് കക്കിടമിനു ശുജഓരില്‍.” (കല കലഹത്തിന്റെ കുതുകൂലം കൊണ്ട് ആ പടക്കളം കുലുങ്ങി. അമ്പയക്കുന്നവരും കുന്തമെറിയുന്നവരും കൊടി വഹിക്കുന്നവരും കക്കിടം പ്രയോഗിക്കുന്ന ധീരന്‍മാരും കലഹതീഷ്ണത കൂട്ടി). വമ്പ്, തിരിപ്പുകള്‍ എന്നിവ കേരളത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക ചരിത്രത്തില്‍ വളരെ പ്രാധാന്യത്തോടെ പഠിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളിലെ ‘താളത്തിലുള്ള ഗദ്യപദ്യമിശ്രണ’മായി മനസ്സിലാക്കാവുന്ന വമ്പ്, തിരിപ്പുകൾ, എന്നിവക്കു പുറമെ, കവി, കുതിരത്താളം, വിരുത്തം തുടങ്ങിയ സമാനതകളുള്ള പല ആലാപനമുറകളും പഴയ കാലത്ത് ചൊല്ലി വന്നത് എങ്ങനെയാണെന്നതിന് തെളിവുകളില്ല. എന്നാൽ ടെഫി റെക്കോഡുകൾ ഇവയുടെ വലിയ രേഖയായി മാറുന്നുണ്ട്. ഖവാലീഗായകരെ അതിശയിക്കുന്ന തരത്തിലാണ് ഇത്തരം വമ്പുകൾ ഈ റെക്കോഡിംഗിൽ മാപ്പിളമാർ ആലപിക്കുന്നത്. ഇക്കാലത്ത് നമുക്ക് പരിചിതമല്ലാത്ത ചില വാദ്യോപകരണങ്ങളും പശ്ചാത്തലത്തിൽ കേൾക്കാനുണ്ട്. അവയൊക്കെയും പുതിയ അന്വേഷണങ്ങൾക്ക് വഴിതുറക്കുന്നവയാണ്
കടപ്പാട്: ഡോ. പി.പി.അബ്ദുർറസാഖ്. പി.എസ്.എം.ഒ ചരിത്ര വിഭാഗം തലവൻ
(മാധ്യമം ആഴ്ചപ്പതിപ്പ് 2018 ഫെബ്രുവരി 5 ന് പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ലേഖനം)
Feature Image: Yasser Arafath
ഹിജ്റ 1292 (1875)ൽ ആണ് ചാർ ദർവേശ് ആദ്യമായി പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടത് എന്നതിലേക്ക് സൂചന നൽകുന്ന പേജ് ആണ് മുകളിൽ നൽകിയിരിക്കുന്നത്. ഇത് പുറത്ത് വിട്ടുകൊണ്ട് യാസിർ അറഫാത്ത് ഫെയ്‌സ് ബുക്കിൽ കുറിച്ച കുറിപ്പ്
ആദ്യത്തെ അറബി-മലയാളം നോവലായി കണക്കാക്കുന്ന “ചാർ ദർവേഷിൻറെ” കാര്യത്തിൽ ബഹുമാന്യരായ കെ.കെ മുഹമ്മദ് അബ്ദുൽ കരീമിനും, സി.എൻ അഹമ്മദ് മൗലവിക്കും മോശമല്ലാത്ത ഒരു തെറ്റുപറ്റിയോ എന്ന് സംശയം. അവരുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ “ചാർ ദർവേഷ്” ആദ്യമായി പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നത് ഹിജ്റ 1303 (1886) ൽ ആണ്. എന്നാൽ ബ്രിട്ടീഷ് ലൈബ്രറിയിൽനിന്നു എനിക്ക് കിട്ടിയ “ചാർ ദർവേഷ്” ന്റെ കോപ്പിയിൽ പ്രസിദ്ധീകരണ വർഷമായി കൊടുത്തിരിക്കുന്നത് ഹിജ്റ 1292 (1875) എന്നാണ്. അതായത് 1875ഓടെയാണ് നോവൽ സാഹിത്യം കേരളത്തിൽ തുടക്കമിടുന്നത് എന്ന് ഈ പ്രിന്റ് കൃത്യമായി കാണിക്കുന്നു.
“മഹത്തായ മാപ്പിള സാഹിത്യ പാരമ്പര്യം” (പേജ് നമ്പർ 51) എന്ന കൃതിയിൽ അവർ സൂചിപ്പിച്ചതിനേക്കാൾ 11 വര്ഷം മുൻപ് തന്നെ “ചാർ ദർവേഷ്” അറബി-മലയാളത്തിലേക്ക് പരിഭാഷപ്പെടുത്തപ്പെട്ടു എന്നാണ് ഈ കോപ്പി സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത്. ബ്രിട്ടീഷ് ലൈബ്രറിയിലുള്ള “ചാർ ദർവേഷിന്റെ” ഈ അപൂർവ്വ കോപ്പിയാണ് ഏറ്റവും പഴയത് എന്നും തോന്നുന്നു. മലയാളത്തിലെ ആദ്യത്തെ നോവൽ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന “ഇന്ദുലേഖ” ക്കു പതിനാല് വർഷങ്ങൾക്ക് മുൻപാണ് ഇത് അറബി-മലയാളലിപിയിൽ മൊഴിമാറ്റം നടത്തുന്നത് എന്നത് പ്രധാനമാണ്. അമീർ ഖുസ്രുവാണ് ഇതിന്റെ പേർഷ്യൻ മൂലകൃതിയായ Qissa-e-Chahar Darvesh എഴുതിയതെന്നു വിശ്വസിക്കപ്പെടുന്നു.
Comments are closed.