മദ്ഹബും മൾട്ടിപ്പിൾ ട്രൂതും; വ്യവഹാരങ്ങൾക്കൊരു ആമുഖം

ഇസ്‌ലാമിക വിജ്ഞാനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഏറ്റവും കൂടുതൽ അക്കാദമിക് പണ്ഡിതർ ഇടപ്പെട്ടിട്ടുള്ള രണ്ടു ഏരിയകൾ: ഒന്ന് അഖീദയും (അതിനെ വ്യക്തമാക്കുന്ന ഇൽമുൽ കലാമും), രണ്ട് ഫിഖ്‌ഹും, ഉസൂലുൽ ഫിഖ്‌ഹും ആണ്. അതിൽ തന്നെയും ഏറ്റവും കൂടുതൽ സ്കോളേഴ്സ് ഇന്ന് ഇടപെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത് – അഹ്മദ് എ ശംസി, വായിൽ എൽ ഹല്ലാഖ്, ഹാരോൾഡ്‌ മോത്സ്‌കി, ആരോൺ സ്പിവാക്ക്, നോയൽ കോൾസൻ മുതലായ പേരുകൾ ചിലത് മാത്രം – ഫിഖ്ഹിലും, ഉസൂലുൽ ഫിഖ്ഹിലും ആണ്. കാരണമെന്തെന്നാൽ, മറ്റുള്ള ജ്ഞാനശാഖകളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഫിഖ്ഹ് എന്നത് ഓരോ മുസ്‌ലിമിന്റെയും ‘എവരി ഡേ സെൽഫ് മേക്കിങു’മായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. അതായത്, ദൈനം ദിന ജീവിതത്തിലെ പ്രാക്ടീസ് കൊണ്ട് ഓരോ ‘മുസ്‌ലിം ബോഡി’യിലും എംബോഡീഡ് ആയ – ആൽത്തൂസ്സേറിയൻ ഭാഷയിലെ ഒരു ‘പ്രാക്‌സിസ്’ (പ്രക്രിയമായ സിദ്ധാന്തം) ആയ – ഒരു തിയറിയാണ് ഫിഖ്ഹ്. അതിനാൽ, തന്നെ മുസ്‌ലിം ബോഡിയെ മാറ്റി നിർത്തി ഫിഖ്ഹിനെ കുറിച്ചുള്ള ഒരു ആലോചന സാധ്യമല്ല. അല്ലെങ്കിൽ, ഫിഖ്ഹിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചന മുസ്‌ലിം ബോഡിയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചന കൂടിയാണ്. അതുമല്ലെങ്കിൽ, മുസ്‌ലിം ബോഡിയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഏതു നിലയിലുള്ള ആലോചനയും, ഏതെങ്കിലുമൊരു നിലയിൽ ഫിഖ്ഹിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചന കൂടിയാണ്. അതിനു പുറമെ, ഇസ്‌ലാമിക് എപിസ്‌റ്റമോളജിയുടെ പരിസരത്ത് നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, ഇസ്‌ലാമിക് ജ്ഞാനശാഖകൾ ആയി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത് – ‘അൽ ഇൽമ്’ ആയി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത് – മൂന്നെണ്ണം മാത്രമേ ഉള്ളൂവെന്ന്: ഇൽമു-ത്തഫ്സീർ, ഇൽമുൽ-ഹദീസ്, ഇൽമുൽ-ഫിഖ്ഹ് എന്നിവയാണവ: ഇമാം ജലാലുദ്ദീൻ അൽ മഹല്ലി അവരുടെ ‘കൻസുൽ റാഗിബീ’ന്റെ (മഹല്ലി) പ്രാരംഭത്തിൽ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമികമായി അതിൽ തന്നെ ഏറ്റവും പ്രധാനം എന്നാൽ ഇൽമുൽ-ഫിഖ്ഹിനാണ്. എന്തെന്നാൽ, ഫത്ഹുൽ മുഈനിൽ, ശെയ്ഖ് സൈനുദ്ദീൻ മഖ്ദൂം അസ്സഖീർ, വസിയ്യത്തിനെ സംബന്ധിച്ച് വ്യക്തമാക്കുന്ന ബാബിൽ (ചാപ്റ്റർ) “ഒരാൾ മരണ ശേഷം തന്റെ സ്വത്ത് ആലിമീങ്ങൾക്ക് വസിയ്യത്ത് ചെയ്‌താൽ, അത് മുഹദ്ദിസീങ്ങൾക്കോ, മുഫസ്സിരീങ്ങൾക്കോ, ഫുഖഹാഇനോ മാത്രമേ കൊടുക്കാൻ സാധിക്കുകയുള്ളൂ. അതിനാൽ, മുതകല്ലിമിനോ, മനാതിഖത്തിനോ, ഇൽമുൽ നഹ്‌വിലെ പണ്ഡിതർക്കോ ഒന്നും തന്നെ അതിൽ അർഹതയില്ല. ഇനി, അവരിൽ ‘അഅലം’ (ഏറ്റവും അറിവുള്ള വിഭാഗം) ആയവർക്ക് വസിയ്യത്ത് ചെയ്‌താൽ അത് നിശ്ചയമായും ഫുഖഹാഇന് നൽകണം” എന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. കാരണം, മറ്റു രണ്ടു ജ്ഞാനശാഖകളും അടിസ്ഥാനപരമായി പരിധി ഉള്ളവയാണെങ്കിൽ, ഫിഖ്ഹിന്റെ സ്വഭാവം എന്നത് ‘ഇൻഫിനിറ്റ് എക്സ്പാൻഷൻ’ ആണ്.

ഈ ഫിഖ്ഹിനെയും, ഉസൂലുൽ ഫിഖ്ഹിനെയും സംബന്ധിച്ചുള്ള ചർച്ചകളിൽ പ്രാരംഭ കാലം മുതൽക്കേ തന്നെ ഏറ്റവും പ്രധാനമായിരുന്ന – ഹിജ്റ ഏഴ്, എട്ട്, ഒൻപത് നൂറ്റാണ്ടുകളിൽ തന്നെ ഖവാരിജുകളുടെയും, മുഅതസിലികളുടെയും ഭാഗത്ത് നിന്നും, പിന്നീട് ശിയാക്കളുടെയും, ദാവൂദ് ളാഹിരിയുടെ ‘ളാഹിരിയ്യു’കളുടെയും ഭാഗത്ത് നിന്നും എല്ലാം – ഒരു താർക്കിക ചോദ്യമായിരുന്നു ‘ഒരേ സമയമുള്ള വ്യത്യസ്ത മദ്ഹബുകളുടെ വാസ്തവ്യത’ എന്നത്. എങ്ങനെ ഒരേ സമയം, വ്യത്യസ്തമായ അഭിപ്രായങ്ങൾ മുന്നോട്ട് വെക്കുമ്പോഴും ഒരേ സമയം നാല് മദ്ഹബുകളും യാഥാർത്ഥ്യമാകുന്നു എന്നത്. യഥാർത്ഥത്തിൽ ആശയപരമായി അവർക്കെതിരായ (ഖവാരിജുകൾ, മുഅതസിലികൾ, ളാഹിരികൾ) കാരണത്താലായിരുന്നെങ്കിലും, ‘ഇജ്തിമാഉ നഖീളൈനി’ (unity of paradox) എന്ന താർക്കിക ചിന്തയിലെ ‘അസംഭവ്യമായ സാധ്യത’യാണ് ‘ഒരേ സമയം വ്യത്യസ്തമായ അഭിപ്രായങ്ങൾ ഒന്നാവുക’ എന്ന് പറയുന്നതിലൂടെ, എങ്ങനെയാണ് ഇസ്‌ലാം എന്ന ഒരൊറ്റ മാനദണ്ഡത്തിനകത്ത് നാല് മദ്ഹബും യഥാർത്ഥമാവുക എന്ന ക്ലാസിക്കൽ സിലോജിസത്തിന്റെ (തർക്കശാസ്ത്രം) തെളിവുകളടിസ്ഥാനത്തിലാണ് അവർ മദ്ഹബുകളുടെ ഇസ്‌ലാമികമായ ഉണ്മയെ നിരാകരിച്ചത്. ശെയ്ഖ് സഈദ് റമദാൻ ബൂത്തി അവരുടെ ‘അല്ലാ മദ്‌ഹബിയ്യ: അഖ്തറു ബിദ്അതിൻ തഹ്ദുദു ശരീഅതൽ ഇസ്‌ലാമിയ്യ’ എന്ന കിതാബിൽ ആ രീതിയിലുള്ള ക്ലാസിക്കൽ ലോജിക്കിനുള്ള വിമർശനത്തിന് വ്യത്യസ്‍തമായൊരു മറുപടി എന്നാൽ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നുണ്ട്.

എന്നാൽ, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യത്തിൽ റഷീദ് രിള, ജമാലുദ്ദീൻ അഫ്‌ഘാനി, മുഹമ്മദ് അബ്ദു മുതലായ ഈജിപ്ഷ്യൻ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളുടെ സ്വാധീനത്താൽ ഉയർന്നു വന്ന ആ ആലോചനകൾ എന്നാൽ ‘യൂറോപ്യൻ ജ്ഞാനോദയ ചിന്തയുടെയും’ (age of reason) ‘ഫ്രീമാസൺറി’ ചിന്തയുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ഉയർന്നു വന്നത്. അതായത്, ക്ലാസിക്കൽ സിലോജിസത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിൽ നിന്ന് മാറി ഇമ്മാനുവൽ കാന്റ്, റെനെ ദെക്കാർത്തെ, വില്യം ഹെഗൽ, ഡേവിഡ് ഹ്യൂം മുതലായവരുടെ മെറ്റീരിയൽ, മെറ്റാ-ഫിസിക്കൽ ചിന്തകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ളവയായിരുന്നു അവരുടെ ഇസ്‌ലാമിക – പ്രത്യേകിച്ചും മദ്ഹബ് – വിമർശനം. അത്തരം, ആലോചനകളുടെ ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ ഭാഗത്ത് നിന്നുള്ള പരിമിതികൾ മുസ്തഫാ സ്വബരിയെ പോലുള്ളവർ വ്യക്തമാക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അതിനാൽ, തന്നെ അവരുടെ ചോദ്യങ്ങൾ ‘മദ്ഹബ്’ എന്നതിൽ നിന്ന് മാറി, അതിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഡിബേറ്റിന്റെ അടിത്തറയായി കിടക്കുന്ന, ‘ട്രൂത്’ എന്നതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതായിരുന്നു. അതായത് മദ്ഹബുകളെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകളുടെ ‘വ്യത്യാസവുമായി’ (difference) ബന്ധപ്പെട്ട തലത്തിൽ നിന്ന് ആ ആലോചനകളെ അവയുടെ ഉണ്മയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു ഫിലോസഫിക്കൽ തലത്തിലേക്ക് പരിവർത്തിപ്പിക്കുകായായിരുന്നു അവർ. ഒരർത്ഥത്തിൽ, മദ്ഹബ് വിമർശനത്തിന് ഒരു ഫിലോസഫിക്കൽ അടിത്തറ നൽകുകയായിരുന്നു അവർ. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ‘മൾട്ടിപ്പിൾ ട്രൂതു’കൾ ഒരേ സമയം നിലനിൽക്കുക സാധ്യമായിരുന്നില്ല. കാരണം, അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ലോകം എന്നത് ഒരു ‘കാന്റിയൻ ഹാർമണി’യിൽ നിൽക്കുന്ന ഒന്നാണ്. അതിനാൽ തന്നെ, പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള ഓരോ ഉണ്മയും മറ്റൊന്നിന് ബദലാണ്. ഒന്നിന്റെ അസാന്നിധ്യമാണ്, മറ്റൊന്നിന്റെ സാന്നിധ്യത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നത്. എല്ലാ, വ്യത്യസ്തതകളും ഒന്നിച്ചു നിലനിൽക്കുക എന്നത് അതിനാൽ അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അസാധ്യമായിരുന്നു. അതിനാൽ തന്നെ ഒരു ഉണ്മയുടെ ഒന്നിലുള്ള സാന്നിധ്യം, അതിന്റെ ബദലിന്റെ – അപരത്തിന്റെ – ആ ഒന്നിലുള്ള അസാന്നിധ്യത്തെയും, ആ ഉണ്മയുടെ തന്നെ മറ്റൊന്നിലുള്ള അസാന്നിധ്യത്തെയും സാധ്യമാക്കുന്നുണ്ട്. അപ്പോൾ, ഒരു ഉണ്മയിലുള്ള ‘ട്രൂത്’ എന്നതിന്റെ സാന്നിധ്യം, ആ ഉണ്മയുടെ ശ്രേണിയിൽ ഉള്ള മറ്റൊരുണ്മയിൽ ഉള്ള ‘നോൺ-ട്രൂത്’ എന്നതിന്റെ സാന്നിധ്യത്തെ നിർബന്ധമാക്കുന്നുണ്ട്. അല്ലെങ്കിൽ, മറ്റൊരുണ്മയുടെ ‘ട്രൂത്’ ആവാനുള്ള സാധ്യതയെ നിഷേധിക്കുന്നുണ്ട്. അതായത് ചുരുക്കത്തിൽ, ഒരുണ്മയുടെ വാസ്തവ്യത, മറ്റൊരുണ്മയുടെ ‘അ-വാസ്തവ്യത’ക്ക് മുകളിൽ മാത്രമേ നിലനിൽക്കൂ, മറിച്ച് രണ്ടുണ്മകൾക്ക് ഒരേ സമയം ‘ട്രൂത്’ എന്ന ഉണ്മയെ ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ട് നിലനിൽക്കാൻ സാധിക്കില്ല എന്ന ഒരു മെറ്റാ-ഫിസിക്കൽ ക്രിട്ടിക്കാണ് അവരുടേത്. അതിനാൽ, ഒരു മദ്ഹബിലുള്ള ‘ട്രൂത്’ എന്നതിന്റെ എക്‌സിസ്റ്റൻസ്, മറ്റൊരു മദ്ഹബിലെ ‘ട്രൂത്’ എന്ന സാന്നിധ്യത്തിന്റെ ആബ്സൻസിനെ, അവരുടെ ചിന്തയനുസരിച്ച് നിർബന്ധമാക്കുന്നുണ്ട്. അപ്പോൾ, നാല് മദ്ഹബുകളും – ഹനഫി, ശാഫിഈ, ഹമ്പലീ, മാലികീ – ഒരേ സമയം ‘ട്രൂത്’ ആവുക എന്നത് അവരുടെ മെറ്റാ-ഫിസിക്കൽ ക്രിട്ടിക്കൽ ചിന്തയിൽ അസാധ്യമാണ്.

എന്നാൽ, ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസ പ്രമാണങ്ങൾ അനുസൃതമായി നാല് മദ്ഹബുകളുടെയും ഒരേ സമയം ‘ട്രൂത്’ ആയിക്കൊണ്ടുള്ള നിലനിൽപ്പ് പോസിബിൾ ആണ്. എന്നാൽ, അത് വ്യക്തമാക്കണമെങ്കിൽ കാന്റിലും, ഹെഗലിലും, ദെക്കാർത്തെയിലും, ഹ്യൂമിലും കേന്ദ്രീകരിച്ച ‘ട്രൂത്’ എന്നതിനെ കേവലം ഒരു സാങ്കല്പികവും, ആപേക്ഷികവും, യൂണിവേഴ്സലും ആയ ഒരു ആശയമായി മനസ്സിലാക്കുന്ന ലോജിക്കൽ രീതിയിൽ നിന്ന് വിഭിന്നമായി ‘ട്രൂത്’ എന്നതിനെ സാങ്കല്പികം എന്ന തലത്തിൽ ചുരുക്കപ്പെടുന്നതിൽ നിന്ന് മോചിപ്പിച്ച്, അതിന്റെ ഉണ്മയെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തി, അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ‘മൾട്ടിപ്പിൾ ട്രൂതി’നെ കുറിച്ച് ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ട്. എന്തെന്നാൽ, ലോജിക്കൽ സ്വഭാവമുള്ള കാന്റ് മുതൽ ഹെഗൽ വരെയുള്ള ഏജ് ഓഫ് റീസണിലെ ചിന്തകർ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാതിരിക്കുന്നത്: “ട്രൂത്’ എന്നത് ആശയപരമായ തലത്തിൽ നിൽക്കുന്ന ഒന്നാണെന്നും, അതിനാൽ തന്നെ അതിനെ കുറിച്ച് മൗലികമായൊരു ചിന്ത – ഉണ്മയിൽ നിന്ന് തുടങ്ങുന്ന – അസാധ്യമാണെന്നും, അതേ സമയം അത് യൂണിവേഴ്സൽ ആണെന്നും – അതിനെ കുറിച്ചുള്ള നിലനിൽക്കുന്ന ചിന്ത ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാൻ സാധ്യമല്ലാത്ത രീതിയിൽ വാസ്തവമാണെന്നും” ഉള്ള തത്ത്വങ്ങൾ അന്നത്തെ വ്യവഹാരത്തിൽ അധികാരം ചെലുത്തിയിരുന്നത് കൊണ്ടാണ്. എന്നാൽ, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം ശതകത്തോടെ സോറൻ കീർക്കഗാഡിന്റെയും, വില്യം ലെബനീസിന്റെയും, ബറൂക്ക് സ്പിനോസയുടെയും, എഡ്‌മണ്ട് ഹുസേളിന്റെയും എല്ലാം സ്വാധീനത്തിൽ യൂറോപ്പിൽ ഉയർന്നു വന്ന പോസ്റ്റ്-റാഷണൽ, കോണ്ടിനെന്റൽ ഫിലോസഫിയിൽ അത്തരം തത്ത്വങ്ങളുടെ ആധിപത്യം അസ്ഥിരമാക്കപ്പെട്ടതോടെ, ട്രൂതിനെയും അതിനെ കേന്ദ്രീകരിച്ച് ഉയർന്നു വന്ന അവരുടെ വിമർശന സിദ്ധാന്തങ്ങളും താർക്കികമായി തന്നെ പരിമിതമായിരുന്നുവെന്ന് തത്ത്വചിന്തകർക്കിടയിൽ ബോധ്യം വന്നു. ആ പരിസരത്ത് നിന്നാണ്, ഇസ്‌ലാമിലെ മദ്ഹബുകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ‘മൾട്ടിപ്പിൾ ട്രൂത്’ എന്നതിന്റെ സാധ്യതയെ ഫിലോസഫിയിൽ പുനരന്വേഷണം നടത്തേണ്ടത്.

സിദ്‌ഖും വുജൂദും; തിങ്കബിലിറ്റിയിൽ നിന്ന് സെൻസിബിലിറ്റിയിലേക്ക്

തേൽസും, അനക്സിമാണ്ടറും മുതൽ തുടങ്ങുന്ന ഗ്രീക്ക്, ഹെലനിക്ക് ചിന്തകളിലെ താർക്കികവും, ഗണിതകവുമായ അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങൾ – ശുദ്ധീകരിച്ച് കൊണ്ടാണെങ്കിലും – ഉൾവഹിച്ചത് കൊണ്ട് തന്നെ സാമ്പ്രദായിക ഇസ്‌ലാമിക തർക്കശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഹറകത് (ചലനം), ബുഅദ് (ദൂരം) എല്ലാം പോലെ, ‘ട്രൂത്’ – സിദ്ഖ് – എന്നതും ‘ഇഅതിബാരിയ്യ്’ – ഇലായ്മയല്ലാത്തതും ഭൗതികതയിൽ ഉണ്മയിലില്ലാത്തതും – ആയൊരു സങ്കല്പമാണ്. യഥാർത്ഥത്തിൽ, അവിടെ ‘ഭൗതികത’ എന്നൊരു മുൻധാരണ ചെയ്യപ്പെട്ട മാനദണ്ഡത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ‘ട്രൂത്തി’ന് ‘ദാത്’ – പദാർത്ഥം – ഇല്ലാത്തതും, അതിനാൽ തന്നെ ‘ഇഅതിബാരിയ്യ്’ആയതും. മുഹമ്മദ് ബിൻ അഹ്മദ് അദ്ദസൂകി അവരുടെ ‘ഹാശിയതു ദസൂകി’യിൽ പറയുന്നതനുസരിച്ച് ‘സ്ഥലത്തിന്റെ (മവ്ളൂഅ) ആവശ്യമില്ലാതെ ഒരു ഇടത്തിൽ (മഹല്ല്) നിൽക്കുന്നതാണ് പദാർത്ഥം (ദാത്)’. എന്നാൽ, ‘ഒരു, സ്ഥലത്ത് (മവ്ളൂഅ) മാത്രം നിൽക്കാൻ സാധിക്കുന്നതാണ് ആകസ്മികം (അറദ്)’. പക്ഷെ, ‘സിദ്ഖ്’ എന്നത് ‘ഇടത്തിലോ സ്ഥലത്തിലോ നിൽക്കുന്നതല്ല – അതായത് ദാതോ, അറദോ അല്ല – മറിച്ച്, ഇല്ലായ്മയുമല്ല (അദം).’ അപ്പോൾ, ചുരുക്കത്തിൽ മവ്ളൂഓ, മഹല്ലോ, അദമോ ഇല്ലാത്ത – അതിനാൽ സ്ഥിരപ്പെട്ട ഉണ്മയും, ഇല്ലായ്മയും ആരോപിക്കാനാകാത്ത – ഒന്നാണ് ‘ഇഅതിബാരിയ്യായ സിദ്ഖ്’.

എന്നാൽ, ഫ്രാങ്സ്വാ ലോറലിന്റെ പരിസരത്ത് നിന്നുള്ള ഒരു നോൺ-ഫിലോസഫിക്കൽ വായനയിൽ സിദ്ഖ് എന്നതിന്റെ ‘ഉണ്മാരഹിതമായ’ അവസ്ഥ എങ്ങനെയാണ് അതിന്റെ യഥാർത്ഥ ‘ഉണ്മ’യെ മറച്ചു പിടിക്കുന്നത് എന്ന് വ്യക്തമാകും. നോൺ-ഫിലോസഫിയിൽ ‘സിദ്ഖ്’ എന്നത് ഒരു അ-ദാർശനിക ഉണ്മയാണ്. അതായത്, ‘ഭൗതികതയിൽ സാന്നിധ്യമുള്ളത്’ എന്നതിൽ നിന്ന് മാറി, പാബ്ലോ പിക്കാസോയുടെ സർ-റിയലിസ്റ്റ്, പോസ്റ്റ്-ഇമ്പ്രഷനിസ്റ്റ് ചിന്തയിലെ “സങ്കല്പിക്കാൻ സാധിക്കുന്നതെല്ലാം ‘യഥാർത്ഥ’മാണ്” (anything we can imagine is real) എന്ന തത്ത്വത്തെ പിന്തുടർന്ന്, ‘ചിന്തനീയത’ (thinkability) ‘അചിന്തനീയത’ (un-thinkability) എന്നതിന്റെ പരിസരത്താണ് ലോറൽ യഥാർത്ഥത്തിൽ ഉണ്മയുടെ സാന്നിധ്യത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ഒരല്പം കൂടെ ആഴത്തിൽ നോക്കുകയാണെങ്കിൽ ഴിൽ ദില്യൂസ് അവരുടെ ‘എ തൗസന്റ് പ്ലാച്യൂസി’ൽ പറയുന്ന രീതിയിൽ ‘ചിന്തനീയത’യും (thinkability) ‘അചിന്തനീയത’യുമല്ല, മറിച്ച് അതിനേക്കാൾ പ്രാഥമികമായ ഗോചരത (sensibility) ആണ് ഉണ്മയുടെ അടിസ്ഥാനം. എന്തെന്നാൽ, ചിന്തിക്കുക എന്നത് ലുഡ്വിഗ് വിറ്റ്ഗൻസ്റ്റൈൻ പറഞ്ഞത് പോലെ ‘ചിത്രീകരണാത്മകത’യുമായി (pictoriality) ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. എന്നാൽ, ചതുരത്തിലുള്ള വൃത്തങ്ങൾ, താഴ്‌വരയില്ലാത്ത പർവ്വതങ്ങൾ മുതലായ ആശയങ്ങളെല്ലാം ‘അചിന്തനീയ’മാണെങ്കിലും – ചിന്തയിൽ ചിത്രങ്ങളായി രൂപപ്പെടുത്താനോ, നിർമ്മിക്കാനോ സാധ്യമല്ലെങ്കിലും – അവ ‘സംവേദ്യമാ’ണ് (conveyable). കാരണം, അവ അസാധ്യമാണ്, അചിന്തനീയമാണ് എന്നെല്ലാമുള്ള ബോധ്യം വരുന്നത് തന്നെ അവയെ കുറിച്ചുള്ള ഒരു പ്രാഥമിക ഗോചരത – മനസ്സിലാക്കൽ – ഓരോ വ്യക്തിയിലും ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത് കൊണ്ടാണ്. അപ്പോൾ, അത്തരമൊരു ഗോചരത തന്നെ ആശയങ്ങളെ – ചിലപ്പോൾ അചിന്തനീയമായ ആശയങ്ങളെയും – ‘ഉണ്മയിലേക്ക്’ കൊണ്ട് വരും. അതായത്, ഒരു ദില്യൂസോ-ലോറലിയൻ ചിന്തയിൽ ‘സെൻസിബിലിറ്റി’ ആണ് ഉണ്മയുടെ അടിസ്ഥാനം. ആ നിലക്ക്, ‘ട്രൂത്’ എന്നൊരു പദം, അല്ലെങ്കിൽ ആശയം ഏതെങ്കിലും തരത്തിലുള്ളൊരു ബോധ്യം ചിന്തയിൽ തീർക്കുന്നുണ്ടെങ്കിൽ, ‘ട്രൂത്’ എന്നത് ഉണ്മയിലുള്ള ഒന്നാണ് എന്നതാണതിനർത്ഥം. കാരണം, “നഗ്നമായ ഇല്ലായ്മ’യെ (pure nothingness) സംബന്ധിച്ച് എഡ്‌മണ്ട് ഹുസേൾ ഒക്കെ പറയുന്നത് പോലെ “അത് ഇല്ലായ്മയാണ് എന്നൊരു മനസ്സിലാക്കൽ പോലും സാധ്യമാവുകയില്ല.”

എന്നാൽ, ആ ഗോചരതയാൽ സാധ്യമാക്കപ്പെട്ട ഉണ്മ തന്നെ – ഇവിടെ സിദ്ഖിന്റെ ഉണ്മ – ബൈനറികൾക്ക് പുറത്തുള്ള ഉണ്മയാണ്. അതായത്, സിദ്ഖ് എന്ന് ചിന്തിക്കുമ്പോൾ ‘കിദ്ബ്’ (non-truth) എന്ന മറ്റൊരു ഉണ്മയെ മറുഭാഗത്ത് ചിന്തയുടെ പരിസരമായി സാധ്യമാക്കുന്ന ഒരുണ്മയല്ല ലോറലിന്റെ ഉണ്മ. മറിച്ച്, ബൈനറികൾക്ക് പുറത്ത്; ഉണ്മക്കും, ഇല്ലായ്മക്കും, സത്യത്തിനും, അസത്യത്തിനും പുറത്ത്; ആ ബൈനറികളെല്ലാം ഉത്ഭവിക്കുന്ന പരമമായ പ്രാഥമികതയാണ്, ഏകത്ത്വമാണ് ആ ഉണ്മ. അതായത്, ഉണ്മ എന്ന ചിന്ത, അതിന്റെ മറുഭാഗത്ത് ഇല്ലായ്മ എന്നൊരു ആശയത്തെ സാധ്യമാക്കുകയും, സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതുപോലെ തന്നെ, ഇല്ലായ്മ എന്ന ചിന്ത, അതിന്റെ മറുഭാഗത്ത് ഉണ്മ എന്നൊരു ആശയത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നു. അപ്പോൾ, ഉണ്മയും, ഇല്ലായ്മയും എല്ലാം ചാക്രികമായ പ്രവർത്തനങ്ങളായി വരുന്നു. ഹെയ്‌ഡഗറിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം എന്നാൽ ആ ചാക്രികത തന്നെയാണ് ഉണ്മയുടെ അടയാളം (എന്നാൽ ഉണ്മയല്ല എന്നത് ശ്രദ്ധിക്കണം) എങ്കിലും, ലോറലിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആ ചാക്രികതയുടെ ഉത്പത്തിയുടെ വേരുകൾ ആഴ്ന്നു കിടക്കുന്ന ഒരു ഏകമാണ് അവയുടെ ഉണ്മ. അതായത്, എല്ലാ ദ്വന്ദ്വങ്ങളും ഉത്ഭവിക്കുന്ന ഒരു ഏകത്ത്വമാണ് ഉണ്മ എന്നത്. അതിനാൽ തന്നെ ആ ഉണ്മയെ ലോറൽ വിളിക്കുന്നത് ‘ഏകം’ (one) എന്നാണ്. ആ നിലക്ക്, ഒരു ലോറലിയൻ ചിന്തയിൽ, സാധാരണ ഫിലോസഫിയുടെ വ്യവഹാരത്തിലുള്ള ‘ഉണ്മ’ക്കും, ‘ഇല്ലായ്മ’ക്കും ഒരേ ഉണ്മ തന്നെയാണുള്ളത്. ആ നിലക്കും, നോൺ-ട്രൂതിനെയും ഉൾക്കൊള്ളിച്ച് കൊണ്ട് ‘ട്രൂത്’ ഒരുണ്മയായി തന്നെ നിലനിൽക്കുന്നു. ‘ട്രൂതി’ന്റെ ആ ഉണ്മക്ക്‌ ഇമാം ഗസ്സാലി ‘തഹാഫതുൽ ഫലാസിഫ’യിൽ പറഞ്ഞത് പോലെ മറ്റൊരു താർക്കികമോ, ഫിലോസഫിക്കലോ ആയ ദലീൽ (തെളിവ്) ആവശ്യമാവുകയില്ല. കാരണം, മുൻപ് സൂചിപ്പിച്ച പോലെ ‘ഗോചരമാവുക’ എന്ന പ്രക്രിയയിലൂടെ തന്നെ അതിന്റെ ‘വുജൂദ്’ സ്ഥിരപ്പെടുന്നുണ്ട്. അപ്പോൾ, യഥാർത്ഥത്തിൽ ബൈനറിയലും, മെറ്റാ-ഫിസിക്കലും, ലോജിക്കലും ആയ മാനവിക-ജ്ഞാനോദയ താർക്കിക ബോധമാണ് ‘ട്രൂത്’ എന്നതിന്റെ യഥാർത്ഥ ഉണ്മയെ മറച്ചു പിടിച്ചിരുന്നത്.

എന്നാൽ എന്തുകൊണ്ടാണ് മാനവിക ബോധം ഇത്തരത്തിൽ ബൈനറിയാലായി ചിന്തിക്കുന്നത് എന്നതും, ഫിഖ്ഹിലെ മദ്ഹബുകളുടെ ആധികാരികതയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനയിൽ പ്രധാനമാണ്. എന്തെന്നാൽ, ‘ഒരേ സമയമുള്ള മദ്ഹബുകളിലെ ബഹുല യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുടെ അസംഭവ്യത’ എന്ന തത്ത്വത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന, മദ്ഹബുകൾക്കകത്തെ ‘ട്രൂത്’ എന്നത് വ്യത്യസ്‍തമായ ഉണ്മകളാണെന്നുള്ള, ബൈനറിയലായ മാനവിക ബോധം വളരെ പ്രോബ്ലമാറ്റിക് ആണ്. അതിന്റെ കാരണം എന്തെന്നാൽ, മനുഷ്യന്റെ ചിന്ത – ആലോചന – പ്രക്രിയമാകുന്നത് ആഖ്യാനാത്മകം (predicative) – തസ്‍ദീഖ് – ആയിക്കൊണ്ടാണ്. അതായത്, ഒരു ‘ഉണ്മ എന്തോ ഒന്നാണെന്ന’ സ്ഥിരപ്പെടുത്തലിലൂടെയാണ് ചിന്ത പ്രക്രിയമാകുന്നത്. അപ്പോൾ, ‘ഒരു വസ്തു’ എന്ന നഗ്നമായ സബ്ജക്ടിന് – തസവ്വുർ – ഒരു ബൈനറി ഇല്ല. മറിച്ച്, ആ വസ്തു ‘എന്തോ ഒന്നാകുന്നു’ എന്ന ഒരു പ്രെഡിക്കേറ്റ് ആ സബ്ജക്ടിനോട് കൂടെ വരുമ്പോൾ, ആ സബ്ജക്ട് ആ ‘ആയിത്തീർന്ന’ അവസ്ഥക്കകത്തേക്ക് പരിമിതപ്പെടുന്നു. അപ്പോൾ, ആ പരിമിതപ്പെടൽ, ആ ‘ആയിത്തീർന്ന’ അവസ്ഥയല്ലാത്ത മറ്റവസ്ഥകളിൽ നിന്ന് ആ സബ്ജക്ടിനെ അന്യമാക്കുകയും, മറ്റുള്ള ആ അവസ്ഥകളെ, ‘എന്തോ ഒന്ന് ആയിത്തീർന്നു’ നിൽക്കുന്ന ആ സബ്ജക്ടിന്റെ ബൈനറികൾ ആക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അങ്ങനെ പ്രെഡിക്കേറ്റ് ചെയ്യപ്പെട്ട – പരിമിതപ്പെടുത്തപ്പെട്ട – ഉണ്മക്ക് അപരങ്ങൾ ഉടലെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മൗലികമായി, മാനവിക ചിന്തക്ക് ഇത്തരം പ്രെഡിക്കേറ്റീവ് ആയ – ബൈനറികൾ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന – ചിന്തയിൽ നിന്ന് മോചിതമാവുക സാധ്യമല്ല. എന്തെന്നാൽ, ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ പക്ഷം ‘ഒരു വസ്തു ഉണ്മയാണ്’ എന്നൊരു അബോധപരമായ ധാരണയില്ലാതെ ഒരു വസ്തുവിനെ സംബന്ധിച്ചുമുള്ള ചിന്ത(യും) തന്നെ സാധ്യമല്ല. ആ നിലക്ക് ഒരു ഖബർ (വിഷയം) കൊണ്ടുള്ള ഒരുണ്മയുടെ തസ്‍ദീഖ്, ആ ഉണ്മയെ അതിന്റെ ‘നഖീളത്തു ഖബറി’ന്റെ (വിഷയത്തിന് പുറത്തുള്ള മറ്റു വിഷയങ്ങൾ) അസാന്നിദ്ധ്യം കൊണ്ടും സ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നു. ഉദാഹരണമായി, മനുഷ്യൻ ‘മൃഗമാണ്’ എന്ന തസ്‍ദീഖ്, മനുഷ്യൻ ‘മൃഗമല്ലാത്തതല്ല’ എന്ന തസ്‍ദീഖിനെയും സ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നു. അതുപോലെ തന്നെ, ശ്രേണിപരമായ ചിന്തയിൽ (ഒരേ ശ്രേണിയിൽ വരുന്ന വ്യത്യസ്ത ഉണ്മകളെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകളിൽ) ‘ഒരുണ്മ ട്രൂത് ആണെങ്കിൽ, അതിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ ഉണ്മ ‘ട്രൂത്’ ആവാൻ പാടില്ലെ’ന്നും, ‘നോൺ-ട്രൂത്’ ആവുക എന്നത് നിർബന്ധമാണെന്നും ആഖ്യാനാത്മക ചിന്ത സ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നു. കാരണം, ഒന്നിന്റെ ‘സിദ്ഖ്’ മറ്റൊന്നിന്റെ ‘കിദ്ബി’ന്റെ മേലാണ് ബൈനറിയൽ ചിന്തയിൽ സാധ്യമാവാവുക. ഇതാണ്, യഥാർത്ഥത്തിൽ പോസ്റ്റ്-എൻലൈറ്റ്മെന്റ് കാലഘട്ടത്തിൽ യൂറോപ്യൻ ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളെ ഗ്രസിച്ചിരുന്ന ‘ഡ്യുവലിസം’. ഈ ലോജിക്കൽ ആശയത്തെ – ഡയലക്ടിക്സിനെ – തന്നെയാണ് സോക്രട്ടീസ്, പ്ലാറ്റോ, അരിസ്റ്റോട്ടിൽ മുതൽ ഇബ്‌നു സീന, ഇബ്‌നു റുശ്ദ്, നസീറുദ്ദീൻ തൂസി, ഇമാം റാസി, റെനെ ദെക്കാർത്തെ, ഇമ്മാനുവൽ കാന്റ്, വില്യം ഫ്രെഡ്രിക് ഹെഗൽ വരെയുള്ള ചിന്തകർ പല രീതിയിലായി അവരുടെ ചിന്തകളുടെ അടിസ്ഥാനമായി പ്രയോഗിച്ചിട്ടുള്ളത്.

നോൺ ഫിലോസഫിയും തഷ്കീകുൽ വുജൂദും; ചില ആലോചനകൾ

സോക്രട്ടീസ് മുതൽ ഹെഗൽ വരെ നിലനിന്നിരുന്ന ക്ലാസിക്കൽ ലോജിക്കിന്റെയും, അതിന് ശേഷം അതിന്റെ തുടർച്ചയെന്നോണം ഉയർന്നു വന്ന – ബെർട്രൻഡ് റസ്സൽ, ജി ഇ മൂർ, വില്യം ക്വയ്‌ൻ, റിച്ചാർഡ് റോർട്ടി, വിറ്റ്ഗൻസ്റ്റൈൻ മുതലായവർ നയിച്ച – അനലറ്റിക്ക് തത്ത്വചിന്തയുടെയും ചിന്താപരിസരത്ത് നിന്ന് വ്യതിചലിച്ച്, എന്നാൽ കോണ്ടിനെന്റൽ തത്ത്വചിന്തയുടെ – കൃത്യമായി പറഞ്ഞാൽ മാർട്ടിൻ ഹെയ്‌ഡഗർ, ഴിൽ ദില്യൂസ്, ഫ്രാങ്സ്വാ ലോറൽ മുതലായവരുടെ ഉണ്മാശാസ്ത്രത്തിന്റെ (ontology) – ടൂളുകൾ ഉപയോഗിച്ച് മദ്ഹബുകളെ കുറിച്ചുള്ള ഒരു ആലോചന സാധ്യമാക്കുകയാണെങ്കിൽ വ്യത്യസ്ത മദ്ഹബുകൾക്കകത്തെ ‘ട്രൂതി’ന്റെ സാന്നിധ്യം വ്യക്തമാക്കാൻ സാധിക്കും. അതുവഴി നാല് മദ്ഹബുകളും, വ്യത്യസ്‍തമാകുമ്പോൾ തന്നെയും ഉണ്മാപരമായും, വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രപരമായും (hermeneutics) ‘ട്രൂത്’ – സിദ്ഖ് – എന്ന യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ഒരേ സമയം എങ്ങനെ അവ തമ്മിലുള്ള സമത്വത്തെ കണ്ടെത്താനും, വ്യത്യസ്‍തതയെ സാധൂകരിക്കാനും പ്രായോഗികവൽക്കരിക്കുന്നു എന്നും വ്യക്തമാകും.

ഹെയ്‌ഡഗറിനെയും, ദില്യൂസിനെയും, ലോറലിനെയും സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഉണ്മ എന്നത് ഏകമാണ്. അതായത്, ഉണ്മയായിരിക്കുന്ന എല്ലാത്തിന്റെയും ‘ഉണ്മ’ എന്നത് ഒന്നാണ്. ഹെയ്‌ഡഗറിന്റെ ഭാഷ്യത്തിൽ അത് ‘ദാസെയ്ൻ’ – സർവ്വോണ്മ – ആണ്. അതായത് എല്ലാം എല്ലാത്തിലൂടെയുമായി നിലനിൽക്കുന്നു. എല്ലാം ഒരു പ്രാഥമികവും, ഏകവുമായ ഒരുണ്മയെ പങ്ക് വെക്കുന്നു. എന്നാൽ, ദില്യൂസിന്റെ ‘കളക്റ്റീവ് ഓണ്ടോളജി’യിൽ – സാമൂഹികോണ്മയിൽ – ഉണ്മകൾ തമ്മിലുള്ള വേർതിരിവ് സാധ്യമല്ല. എന്തെന്നാൽ, ഓരോ ഉണ്മയും അതിന്റെ സമയത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നതിലൂടെ വ്യതിയാനങ്ങൾക്ക് വിധേയമാകുന്നു. സ്ഥിരമായ ഘനീഭവിച്ച ഒരു ‘ഉണ്മ’ ഒരുണ്മക്കുമില്ല. മറിച്ച്, ഉണ്മയുടെ ‘ഘടകങ്ങൾ’ – ഉണ്മക്ക് ഘടകങ്ങളുണ്ട് എന്നർത്ഥത്തിലല്ല – നിരന്തരം പരസ്പരം കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. അതിനാൽ ദില്യൂസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ‘ബീയിങ്’ എന്നൊന്നില്ല, മറിച്ച് ‘ബിക്കമിങ്’ (ആയിത്തീരൽ) ആണുള്ളത്. ലോറലിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, മുൻപ് സൂചിപ്പിച്ചത് പോലെ, എല്ലാ ഉണ്മകളുടെയും ഏറ്റവും മൗലിക ബിന്ദുവായി നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു ‘ഏക’മാണ് ഉണ്മ എന്നത്. അതിനാൽ തന്നെ, എല്ലാ ഉണ്മകളുടെയും ഉണ്മ ആ ഏകം തന്നെയാണ്. ആ നിലക്ക്, ഉണ്മ എന്നത് എല്ലാ വസ്തുക്കളും, ആശയങ്ങളും പങ്കുവെക്കുന്ന മൗലികമായൊരു ഏകത്ത്വമാണ്. മറിച്ച്, ഓരോ ഉണ്മക്കും വ്യത്യസ്തമായ ഉണ്മകളല്ല ഉള്ളത്. അതിനാൽ തന്നെ, വസ്തുക്കൾ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം, അവയുടെ ഉണ്മയിൽ വരുന്ന വ്യതിയാനങ്ങളാണ്. മറിച്ച്, മാറ്റമില്ലാത്ത വ്യത്യസ്തമായ ഉണ്മകൾക്ക് പുറമെ ‘ആകസ്മികതകളിൽ’ (accidents) – അറദുകളിൽ – വരുന്ന മാറ്റങ്ങളല്ല. ശെയ്ഖുൽ ഇശ്‌റാഖ് ശിഹാബുദ്ദീൻ സുഹ്‌റവർദിയുടെ ഫൽസഫത്തുൽ ഇശ്‌റാഖിലെ ‘പ്രകാശമാണുണ്മ’ (being is illumination) എന്ന തത്ത്വത്തെ മുൻനിർത്തി ശെയ്ഖുൽ മുതആലി സദറുദ്ദീൻ ശീറാസി മുന്നോട്ട് വെച്ച ‘തഷ്കീകുൽ വുജൂദ്’ എന്ന സങ്കല്പത്തിൽ ഉണ്മയെ ‘പ്രകാശം പോലെ വ്യതിയാനാത്മകത ഉള്ള ഒന്നായി’ കാണുന്നത് പോലെ, ഓരോ വസ്തുവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം അവയുടെ ഉണ്മയിലുള്ള വ്യത്യാസമാണ്. എന്നാൽ, ഓരോ വ്യത്യസ്തമായ വസ്തുക്കൾ തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും അവ പങ്ക് വെക്കുന്ന ഏകീകൃതമായ ഉണ്മ തന്നെയാണ്. ചുരുക്കത്തിൽ, ഒരേ സമയം വ്യത്യാസത്തിന്റെയും, സമീകരണത്തിന്റെയും ഹേതുവാണ് ഇവിടെ ഉണ്മ. അതായത്, 20, 16 എന്നീ രണ്ട് നമ്പറുകൾ രണ്ട് വസ്തുക്കളാണെങ്കിൽ അവ തമ്മിലുള്ള ബന്ധം രണ്ട് തരത്തിൽ വ്യക്തമാക്കാം: ഒന്ന്, 18 എന്ന ഉണ്മയിലേക്ക് 2 എന്ന അളവിൽ ഉണ്മ ഉയരുമ്പോൾ അത് 20 ആകുന്നു. അതുപോലെ തന്നെ, 18 എന്ന ഉണ്മയിലേക്ക് 2 എന്ന അളവിൽ ഉണ്മ താഴുമ്പോൾ അത് 16 ആവുകയും ചെയ്യുന്നു. അതിനാൽ 18 എന്ന ഒരു ഏകീകൃത ഉണ്മ 20നെയും 16നെയും സമീകരിക്കുന്നു. എന്നാൽ, അതിൽ നിന്ന് ഏറുകയും, കുറയുകയും ചെയ്ത 2 എന്ന അളവിലുള്ള ഉണ്മ അവയെ വ്യത്യസ്തമാക്കുകയും ചെയുന്നു; രണ്ട്, 20, 16 എന്നീ നമ്പറുകൾ അവ നമ്പറുകളാണെന്ന ഉണ്മയുടെ തലത്തിൽ സമീകൃതമാകുമ്പോഴും, 20, 16 ആണ് അവയുടെ ഉണ്മാപരമായ ‘നമ്പർപരത’ – വ്യാപ്തി – എന്ന നിലയിൽ അവ വ്യത്യസ്താമാവുകയും ചെയ്യുന്നു.

മദ്ഹബും നോൺ ഫിലോസഫിയും; സിദ്‌ഖിന്റെ പോസ്റ്റ്-ഹെഗലിയൻ സാധ്യതകൾ

ആ നിലക്ക് ഒരു മദ്ഹബിനകത്തുള്ള ‘ട്രൂത്’ എന്ന ഉണ്മയുടെ സാന്നിധ്യം, മറ്റൊരു മദ്ഹബിനകത്തുള്ള ‘നോൺ-ട്രൂതി’നെയോ അല്ലെങ്കിൽ അതിന്റെ ‘ഫാൾസിഫയബിലിറ്റി’യെയോ ‘ലാസിം’ – നിർബന്ധം – ആക്കുന്നില്ല. കാരണം, നോൺ-ഫിലോസഫിക്കലായി മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ നാല് മദ്ഹബുകൾക്കിടയിൽ നിലനിൽക്കുന്നതും ഒരേ ‘വുജൂദു’ള്ള ‘ട്രൂതുകൾ ആണ്. അതിനാൽ തന്നെ ആ ട്രൂതുകളുടെയും, അതിനാൽ തന്നെ ആ മദ്ഹബുകളുടെയും എല്ലാം ഉൽപത്തി നീളുന്നത് പ്രാഥമികമായ ഏകം എന്നോരുണ്മയിലേക്കാണ്. അപ്പോൾ, അവക്കിടയിലുള്ള – ട്രൂതുകൾക്കും അതിനാൽ തന്നെ മദ്ഹബുകൾക്കും ഇടയിലുള്ള – വ്യത്യാസം എന്നത് ആ ‘ട്രൂതു’കളുടെ ഉണ്മയിലുള്ള വ്യതിയാനങ്ങളുടെ വ്യത്യാസമാണ്. അവയുടെ ഉണ്മയുടെ വ്യാപ്തികളിലുള്ള വ്യാത്യാസങ്ങളാണ്. ആ, നിലക്ക് ഒരു മദ്ഹബും, മറ്റൊരു മദ്ഹബും വ്യത്യസ്തമാവാൻ അവ സിദ്‌ഖിൽ ഒന്നായിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, ഒന്നിന്റെ സിദ്‌ഖിന് വ്യാപ്തി കൂടുതലും, മറ്റൊന്നിന്റെ സിദ്‌ഖിന് വ്യാപ്തി അത്രത്തോളം ഇല്ലാതിരുന്നാലും മതി. മറിച്ച്, ഒരു ഹെഗലിയൻ ഡയലക്റ്റിക്കൽ ഉണ്മാസങ്കല്പത്തിലെന്ന പോലെ, ഒരു മദ്ഹബിന്റെ സിദ്ഖ് എന്ന നിലയിലുള്ള ഉണ്മ, മറ്റൊന്നിന്റെ കിദ്ബിന്റെ അല്ലെങ്കിൽ ‘ഗൈർ-സിദ്ഖിയ്യത്തി’ന്റെ (non-truth) മേലല്ല സാധ്യമാവുന്നത്. അപ്പോൾ, നോൺ-ഫിലോസഫിക്കലായ മദ്ഹബിനെ കുറിച്ചുള്ള ഈ ചിന്തയിൽ ‘ഡ്യുവലിസ’ത്തിന് പകരം ‘ഡ്യുവലിറ്റി’യാണ് (ബഹുലമായ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുടെ ഒരേ സമയമുള്ള നിലനിൽപ്പിന്റെ സാധ്യത) നിലനിൽക്കുന്നത് എന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ ഈ ചിന്ത ജ്ഞാനോദയ ലോജിക്കിന് പുറത്ത് നിൽക്കുന്നതാണ്.

അപ്പോൾ, ഉസൂലുൽ ഫിഖ്ഹിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇസ്‌ലാമിക ഫിഖ്ഹിന്റെ ‘സിദ്‌ഖിയ്യത്തി’നെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നത് ‘ദലീലുകൾ’ – ഖുർആൻ, ഹദീസ്, ഇജ്മാഅ (ഒരു കാലഘട്ടത്തിലെ പണ്ഡിതരുടെ ഏകാഭിപ്രായം), ഖിയാസ് മുതലായ തെളിവുകൾ – ആയതിനാൽ തന്നെ ആ ദലീലുകളുടെ ലഭ്യതക്കും, വ്യാഖ്യാനത്തിനും അനുസൃതമായി ഇസ്‌ലാമിക ഫിഖ്ഹിലെ മദ്ഹബുകൾ തമ്മിലുള്ള സിദ്‌ഖിയ്യത്തിൽ വ്യത്യാസം ഉണ്ടാകുന്നു. ‘തറദ്ദുദുൽ അദില്ല’ – അടിസ്ഥാന പ്രമാണങ്ങളിലുള്ള തെളിവുകളിലെ വ്യത്യാസങ്ങൾ – എന്നതായിരുന്നു അത്തരം മദ്ഹബ് വ്യത്യാസങ്ങൾക്ക് ഹേതുവായ ‘തെളിവുകളുടെ ബഹുലതക്ക്’ പ്രയോഗിച്ചിരുന്ന സാങ്കേതിക പദം. അതിനാൽ തന്നെ ഇബ്നു ഖുതയ്‌ബയെ പോലുള്ള പണ്ഡിതർ ആ വിഷയത്തിൽ ഗഹനമായ പഠനങ്ങൾ നടത്തുകയുണ്ടായി. അതിനെയെല്ലാം മുൻനിർത്തി, അപ്പോൾ ‘തറദ്ദുദുൽ അദില്ല’ – അത്തരം ‘തെളിവുകളിലുള്ള വ്യത്യസ്‍തത’ – എന്നത് കൊണ്ടുള്ള വിവക്ഷ യഥാർത്ഥത്തിൽ പ്രമാണങ്ങളിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യങ്ങളല്ലെന്നും, മറിച്ച് തെളിവുകൾ ഫുഖഹാഇനിടയിൽ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുന്നതിലുള്ള വ്യത്യാസമാണെന്നും ഉസൂലുൽ ഫിഖ്ഹിലെ പണ്ഡിതർ വ്യക്തമാക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഒരു ഇസ്നാദിലൂടെ (റിപ്പോർട്ട് ചെയ്യുന്ന റാവി) വരുന്ന ഹദീസ് (അഹദ്), ഒന്നിലധികം വരുന്ന ഇസ്നാദിലൂടെ വരുന്ന ഹദീസ് (മുതവാതിർ, മശ്ഹൂർ) മുതലായ, റിപ്പോർട്ട് ചെയ്യപ്പെടുന്ന ഹദീസുകളിൽ ഉള്ള വ്യത്യാസം മുഖേനയും; ക്രോഡീകരിക്കപ്പെടുകയും, അംഗീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത ഏഴ് പാരായണങ്ങൾ ഉണ്ട് എന്നതിനാൽ ഖുർആനിന്റെ പാരായണങ്ങളിൽ ഉള്ള വ്യത്യാസം മുഖേനയും; ഹദീസിന്റെയും, ഖുർആനിന്റെയും അർത്ഥങ്ങളിൽ ചില അർത്ഥങ്ങൾ ‘മൻസൂഖ്’ – നിയമ പ്രാബല്യം എടുക്കപ്പെടുക – ആക്കപെടുന്നത് മുഖേനയും ദലീലുകളിൽ വ്യത്യാസം ഉണ്ടാകാം എന്ന് ശെയ്ഖ് അബ്ദുൽ ഹകീം മുറാദ് അവരുടെ ‘അണ്ടർസ്റ്റാന്റിങ് ദ ഫോർ മദ്‌ഹബ്സ്; ദ പ്രോബ്ലം വിത്ത് ആന്റി-മദ്ഹബിസം’ എന്ന പ്രബന്ധത്തിൽ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതിന് പുറമെ, ‘ജംഉൽ ജവാമിഇ’ൽ ഇമാം താജുദ്ദീൻ സുബ്കി പറഞ്ഞത് പോലെ, മഖ്സൂസിയ്യത്തും (ഒരു വിഷയത്തെ സംബന്ധിച്ച് നേരിട്ട് സൂചിപ്പിക്കുന്ന ദലീലുകൾ), ഗൈർ മഖ്സൂസിയ്യത്തും (ഒരു വിഷയത്തെ കുറിച്ചുള്ള നിയമ പരാമർശത്തിൽ നിന്ന് അതിന്റെ വിരുദ്ധ വിഷയത്തിലുള്ള അതിന്റെ വിരുദ്ധ നിയമം ഉണ്ടെന്ന് സൂചിപ്പിക്കുന്ന ദലീലുകൾ) ആയ ‘അംറുകളും’ – കല്പനകളും – കൂടി പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടാണ്, മുജ്‌തഹിദുകളായ (സ്വതന്ത്ര ഗവേഷണം നടത്താൻ അർഹതയുള്ള) ഫുഖഹാഇന് ഇടയിൽ വ്യത്യസ്ത ദലീലുകൾ രൂപപ്പെട്ടതും, അതിനാൽ തന്നെ വ്യത്യസ്ത – നാല് – മദ്ഹബുകൾ രൂപപ്പെട്ടതും. അപ്പോൾ, ഇന്റർപ്രറ്റീവ് ആയ വ്യാത്യാസങ്ങളാണ് എന്നതിനാൽ തന്നെ – ദലീലുകളുടെ വ്യത്യാസത്തിലുള്ള ബഹുലതയായതിനാൽ തന്നെ – മദ്ഹബുകൾക്കിടയിലുള്ള വ്യത്യാസം, കേവലം സിദ്‌ഖിന്റെ ഉണ്മാപരമായ വ്യതിയാനത്തിൽ – വ്യത്യാസത്തിൽ – മാത്രമുള്ള വ്യത്യാസമാണ്. മറിച്ച്, സിദ്‌ഖിന്റെ ഉണ്മാപരമായ സാന്നിധ്യവും (presence), അസാന്നിധ്യവും (absence) തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസമല്ല. ചുരുക്കത്തിൽ, അപ്പോൾ വ്യത്യസ്തമായി നിൽക്കുമ്പോൾ തന്നെയും നാല് മദ്ഹബുകൾക്കും ഉണ്മാപരമായി ‘ട്രൂത്’ – സിദ്‌ഖിയ്യത്ത് – എന്ന മാനദണ്ഡം പൂർത്തീകരിക്കാൻ സാധിക്കുന്നു. എന്നാൽ, അതിൽ ആപേക്ഷികത ഉണ്ടെന്ന നിലക്ക് ഇന്റർപ്രറ്റീവ് ആയ ദലീലുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ‘സിദ്‌ഖിയ്യത്ത്’ എന്ന യൂണിവേഴ്സൽ ആയ ഒരു ഉണ്മയെ സ്ഥാപിക്കാൻ സാധിക്കുമോ എന്ന ആശങ്കക്ക് മദ്ഹബുകളുടെയും, ഫിഖ്‌ഹിന്റെയും പരിസരത്ത് പ്രാധാന്യം കുറവാണ്. എന്തെന്നാൽ, ‘അല്ലാഹുവിനാൽ നിയമമാക്കപ്പെട്ട ശറഇന്റെ – ദീനിന്റെ – (വളഉൻ ഇലാഹിയ്യുൻ) മനുഷ്യരാലുള്ള – മഅസൂമീങ്ങളായ (പാപമോചിതരും, പിഴവിൽ നിന്ന് മോചിതരും) ആയ പ്രവാചകരുടെ അനന്തരവകാശികളായ ഉലമാഉകളാലുള്ള – വ്യാഖ്യാനവും, വിശദീകരണവുമാണ് ഫിഖ്ഹ്. അപ്പോൾ, ഫിഖ്ഹും – അതിനാൽ തന്നെ മദ്ഹബും – അല്ലാഹുവിന്റെ ‘യഖീനിയ്യാ’യ (പ്രാപഞ്ചികമായ വാസ്തവമായി ഉറപ്പുള്ളത്) കല്പനകളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ‘ളന്നിയ്യ്’ (‘ലഭ്യമായ’ തെളിവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഉറപ്പുള്ളത്) ആണ്. അതിനാൽ തന്നെ, അതിന്റെ സിദ്‌ഖിയ്യത്ത് ഹെർമന്യൂട്ടിക്‌സും (വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രം), ഇന്റർപ്രറ്റേഷനുമായി ബന്ധപ്പെട്ടത് തന്നെയാണ്.

കൺക്ലൂഷൻ

അതിനാൽ ചുരുക്കത്തിൽ ബൈനറികൾക്കകത്തല്ല – ട്രൂത്, നോൺ ട്രൂത്; ഉണ്മ, ഇല്ലായ്മ മുതലായ – ഇസ്‌ലാമിക ഉസൂലുൽ ഫിഖ്ഹിലെ മദ്ഹബുകളുടെ വാസ്തവ്യതയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകൾ നിൽക്കുന്നത്. മറിച്ച്, ബൈനറികൾക്ക് പുറത്ത്, ‘ട്രൂതി’നകത്ത് തന്നെ അതിന്റെ ഉണ്മയാലുള്ള വ്യത്യാസത്തിൽ കേന്ദ്രീകൃതമായിക്കൊണ്ടാണ് മദ്ഹബുകളുടെ വ്യത്യാസത്തെയും, സിദ്‌ഖിയ്യത്തിനെയും സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകൾ നിലനിൽക്കുന്നത്. അതായത്, സത്യവും, അസത്യവും എന്നതിൽ നിന്ന് വിഭിന്നമായി, നാലും സത്യമായിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ അവയിൽ എങ്ങനെയാണ് ‘വ്യത്യാസം’ പ്രവർത്തിക്കുന്നത് എന്നതാണ് മദ്ഹബുകളെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഇസ്‌ലാമിക സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനം. അപ്പോൾ, അത് ബോധ്യമാവണമെങ്കിൽ സാമ്പ്രദായിക അനലറ്റിക്കൽ, ഡയലക്റ്റിക്കൽ ലോജിക്കിന്റെ ചിന്താ പരിസരത്ത് നിന്ന് വ്യതിചലിച്ച് കോണ്ടിനെന്റൽ തത്ത്വചിന്തയുടെ പരിസരത്തേക്ക് മദ്ഹബുകളെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകളുടെയും, സിദ്ധാന്ത രൂപീകരണങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനം മാറ്റേണ്ടതുണ്ട്. മറ്റൊരർത്ഥത്തിൽ, ‘അപരങ്ങളുടെ അസാധുത’കളന്വേഷിക്കുന്ന (invalidity of para-theses) ‘ലോജിക്കിൽ’ നിന്ന് അനന്തമായ സാധ്യതകളന്വേഷിക്കുന്ന (infinite possibilities) ‘ഫിലോസഫി’യിലേക്ക് മാറ്റേണ്ടതുണ്ട്.

അവസാനമായി, മദ്ഹബുകളുടെ ‘വ്യത്യസ്തമായി നിൽക്കുമ്പോഴും ഒരേ സമയമുള്ള അവയുടെ സിദ്‌ഖിയ്യത്തി’നെ സാധൂകരിക്കുന്ന നോൺ-ഫിലോസഫിക്കൽ വായന, ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വങ്ങളുടെയും, നിയമങ്ങളുടെയും സാധുത എങ്ങനെ മനുഷ്യരുടെ ബൈനറിയൽ ആയി മാത്രം പ്രവർത്തിക്കുന്ന സാമ്പ്രദായിക ലോജിക്കുകൾക്ക് പുറത്ത്, യുക്തിക്കതീതമായ (trans-rational) നെഗറ്റീവ് തത്ത്വചിന്തയുടെ (സെക്കുലർ തത്ത്വചിന്ത കേവലം രണ്ടു നൂറ്റാണ്ട് മുൻപ് മാത്രമാണ് ആ ട്രാൻസ്-റാഷണൽ ഘട്ടത്തിലേക്ക് പ്രവേശിച്ചത്) മണ്ഡലത്തിൽ സ്ഥിതീകരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന് ബോധ്യപ്പെടുത്തി നൽകുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വങ്ങളും, ദർശനങ്ങളും, ദലീലുകളും – മാക്സ് ഹോഖൈമർ പറഞ്ഞത് പോലെ – നിഷേധാത്മകവും, പരിമിതവുമായ സാമ്പ്രദായിക മാനവിക യുക്തിയെ സമ്മർദ്ദത്തിലാക്കുകയും, നിരന്തരം അതിനെ മറികടക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെ വ്യക്തമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

മദീനത്തുന്നൂർ കോളേജ് ഓഫ് ഇസ്‌ലാമിക് സയൻസും, യൂണിവേഴ്സിറ്റി ഓഫ് അബുജ, നൈജീരിയയും സംയുക്തമായി സംഘടിപ്പിച്ച ‘ഇസ്‌ലാമിക് ശരീഅഃ: അ കണ്ടമ്പററി അപ്പ്രോച്ച്’ അന്താരാഷ്‌ട്ര ശരീഅഃ കോൺഫറൻസിൽ അവതരിപ്പിച്ച പ്രബന്ധത്തിന്റെ പൂർണ്ണ രൂപം.

കുറിപ്പ്:
ജ്യേഷ്ഠ-സുഹൃത്തുക്കളായ ഉസാമ അലി നൂറാനി, ഫലാഹ് ഹാദി റസ്‌വി എന്നിവരുമായുള്ള ആലോചനകൾ ഈ ലേഖനത്തിന് കൂടുതൽ ക്ലാരിറ്റി വരുത്തുന്നതിൽ സഹായകമായിട്ടുണ്ട്.

Featured Image: David Monje
Location: Istanbul, Turkey