ഓട്ടോമൻ ഇൽമുൽ കലാം സീരീസ്; ഭാഗം ഒന്ന്
സുന്നി തിയോളജിയും ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ ധൈഷണിക വംശാവലിയും
പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനം മുതൽ യൂറോപ്പുമായുള്ള ചിന്താപരമായ ഇടപാടുകളും, ഓട്ടോമൻ സാമ്രാജ്യത്തിന് കീഴിലനുഭവപ്പെട്ട ധൈഷണിക അസഹിഷ്ണുതയും തുർക്കിഷ് റിപ്പബ്ലിക്കൻ ചിന്തകരെ ശാസ്ത്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട നിരവധി പുതിയ ആലോചനകൾ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിലേക്ക് നയിച്ചിരുന്നു. അതിന്റെ ഫലമായി ബെഷീർ ഫുആദ്, ബഹാ തെവ്ഫീഖ്‌, അബ്ദുല്ലാഹ് ജെവ്ദത്ത്, ജലാൽ നൂരി, ക്ള്ച്ച്സാദേ ഹക്ക് തുടങ്ങിയവരുടെ നേതൃത്വത്തിൽ തുർക്കിയിൽ അതിവേഗം വ്യാപിച്ച ഭൗതികവാദ വ്യവഹാരങ്ങൾ പാരമ്പര്യ ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതന്മാർക്ക് ആരംഭ കാലത്ത് ചെറുതല്ലാത്ത വിധം വെല്ലുവിളി ഉയർത്തി. പതിനാറ്, പതിനേഴ് നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ നവോത്ഥാനത്തിന് ശേഷം പാശ്ചാത്യ ലോകത്ത് ഭൗതികവാദം ശക്തിപ്പെട്ട അതേ കാലത്തു തന്നെ ഓട്ടോമൻ സാമ്രാജ്യത്തിലും ഭൗതികവാദവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ധൈഷണിക വ്യവഹാരങ്ങൾക്ക് ഓട്ടോമൻ മുതകല്ലിമുകൾ തുടക്കം കുറിച്ചിരുന്നുവെങ്കിലും അവയൊന്നും കൃത്യമായി ക്രോഡീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. അതിനാൽ ശക്തമായ ഒരു ‘ഗവേഷണ ശാഖയായി’ ആ വ്യവഹാരങ്ങൾക്ക് രൂപപ്പെടാൻ സാധിച്ചിരുന്നില്ല. മാറിയ സാഹചര്യത്തിൽ പാരമ്പര്യ ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ആഖ്യാന രീതികൾക്കും, രീതിശാസ്ത്രങ്ങൾക്കും പടിഞ്ഞാറിന്റെ പുതിയ ചിന്താരീതികളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാൻ സമ്മർദ്ദമുണ്ടെന്ന് മനസ്സിലാക്കിയ ഓട്ടോമൻ മുതകല്ലിമുകൾ ചിതറിക്കിടന്നിരുന്ന പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ട് മുതൽക്കുള്ള അത്തരം വ്യവഹാരങ്ങളെയും, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ആധുനിക വിജ്ഞാന ശാഖകളെയും, രീതിശാസ്ത്രങ്ങളെയും ഉപയോഗപ്പെടുത്തി തുർക്കിഷ് റിപ്പബ്ലിക്കിൽ സജീവമായിക്കൊണ്ടിരുന്ന ഭൗതികവാദ വ്യവഹാരങ്ങൾക്ക് പാരലലായി, ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ആമുഖത്തിനും (മുഖദ്ദിമ) ലക്ഷ്യങ്ങൾക്കും (മഖാസിദ്) മാറ്റം വരുത്താതെ അവയുടെ ഗവേഷണ മാധ്യമങ്ങൾക്കും (വസായിത) തെളിവുകളുടെ (മബാദിഅ) അടിസ്ഥാനങ്ങൾക്കും കാതലായ മാറ്റം വരുത്തി പുതിയൊരു ദൈവശാസ്ത്ര രചനാരീതിക്ക് തുടക്കം കുറിച്ചു. അതായിരുന്നു ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ രൂപപ്പെട്ട ഇൽമുൽ കലാം ജദീദ്.
മുസ്‌ലിംകൾക്കിടയിലെ വ്യത്യസ്ത വിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിൽ നിലനിന്നിരുന്ന അല്ലാഹുവിന്റെ വിശേഷണം, നുബുവ്വത്ത് (പ്രവാചകത്വം), ആന്റി ആറ്റോമിസം, ഖൽക്കുൽ ഖുർആൻ (ഖുർആൻ അല്ലാഹുവിന്റെ സൃഷ്ടിയാണ് എന്ന വാദം), മറ്റുള്ള മതങ്ങളുമായുള്ള വിശ്വാസ/ദൈവശാസ്ത്ര സംവാദങ്ങൾ മുതലായ ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ പ്രാരംഭ ഘട്ടത്തിൽ അഭിമുഖീകരിച്ചിരുന്ന വിഷയങ്ങളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു ഇമാം ഗസ്സാലിക്ക് ശേഷമുള്ള സുന്നീ പണ്ഡിതന്മാരുടെ ദൈവശാസ്ത്ര ചർച്ചകളിലെ വിഷയങ്ങൾ. ഗസ്സാലി ഇമാമിന് ശേഷമുള്ള പണ്ഡിതന്മാർക്ക് ഏറ്റവും പ്രധാനമായി അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടി വന്ന വെല്ലുവിളി ഗ്രീക്ക് തത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമികവൽക്കരണവും, അതനുസരിച്ച് ഉയർന്നു വന്ന പെരിപ്പറ്ററ്റിക് (ഇബ്നു സീന) നിയോ പ്ലാറ്റോണിസ്റ്റ് (അൽ ഫാറാബി) ഇശ്റാഖിയ്യ: (ശിഹാബുദ്ദീൻ സുഹ്റവർദ്ദി) ഫിലോസോഫി സ്‌കൂളുകളുടെ ‘അതി ഭാവുകത്ത്വം’ (hyper imaginary) നിറഞ്ഞ മെറ്റാഫിസിക്കൽ ചർച്ചകളുമായിരുന്നു. അത്തരം ചിന്തകളെ വിമർശനാത്മകമായി സമീപിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത മനസ്സിലാക്കിയ ഇമാം ഗസ്സാലി, ഇമാം ഫഖ്രുദ്ദീൻ റാസി തുടങ്ങിയ പണ്ഡിതന്മാർ അവരുടെ കാലത്ത് നിലനിന്നിരുന്ന ഇസ്‌ലാമിക് ഫിലോസഫിയെ പഠനത്തിന് വിധേയമാക്കുകയും, സ്വീകരിക്കേണ്ടവയെ സ്വീകരിച്ചും, വിമർശിക്കപ്പെടേണ്ടേ അതിഭൗതിക വാദങ്ങളെ (ഇമാം ഗസ്സാലി ‘മതഭ്രഷ്ട്’ (heresy) കൽപ്പിച്ച ‘തഹാഫതുൽ ഫലാസിഫ‘യിലെ മുഖദ്ദിമയും – ആമുഖവും – ആദ്യ മൂന്ന് മസ്അലകളും – ചർച്ചകളും) വിമർശിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് ഇസ്ലാമിക വിശ്വാസത്തിന് വിമർശനാത്മകമായ ദാർശനിക അടിത്തറ നൽകി. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ആദ്യ നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ സുന്നി ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞർ ഉപയോഗിക്കാതിരുന്ന പല തത്വശാസ്ത്ര ഗവേഷണ മെത്തേഡുകളും ഇമാം ഗസ്സാലിയും അദ്ദേഹത്തിന് ശേഷമുള്ള ഇൽമുൽ കലാം പണ്ഡിതരും ഇസ്‌ലാമിലെ ദൈവശാസ്ത്ര ചർച്ചകളുടെ പ്രായോഗിക തലത്തിലേക്ക് കൊണ്ട് വരികയും ഫിലോസഫിയെ വിമർശനാത്മകമായി സമീപിക്കാൻ അവകളെ ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. അത്തരം വ്യത്യസ്ത രീതിശാസ്ത്രങ്ങൾ രൂപപ്പെടുത്താനും ഉപയോഗിക്കാനുമുള്ള പ്രധാന കാരണം ആദ്യകാല ഇൽമുൽ കലാമും, മധ്യകാല ഇൽമുൽ കലാമും അഭിസംബോധന ചെയ്തിരുന്ന ചിന്തകളും, അതിന്റെ പ്രയോക്താക്കളും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു എന്നതായിരുന്നു. അങ്ങിനെയാണ് ആദ്യകാല മുതകല്ലിമുകളിൽ പെട്ട ഇമാം ബാഖില്ലാനിയെ പോലുള്ള അശ്അരി പണ്ഡിതർ രൂക്ഷമായി വിമർശിച്ച ഫൽസഫ രീതിശാസ്ത്രമായിരുന്ന ‘തുലന ശാസ്ത്ര’വും (قياس الغائب على الشاهد), ലോജിക്കും ഇമാം ഗസ്സാലിയും, റാസിയുമടക്കമുള്ള മധ്യകാല സുന്നി മുതകല്ലിമുകൾ (ജംഅ തഹഖീഖ് കാലഘട്ടം) അവരുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലും സംവാദങ്ങളിലും ഉപയോഗിക്കുന്നത്. സുന്നി പണ്ഡിതർ വ്യത്യസ്ത കാലങ്ങളിൽ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയ അത്തരമൊരു മെത്തഡളോജിക്കൽ സമീപനം തന്നെയാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ രൂപപ്പെട്ട ഓട്ടോമൻ മുതകല്ലിമുകളുടെ ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെയും ചിന്താ പരിസരമായി വർത്തിച്ചിരുന്നത്.
ആധുനികതയും ഓട്ടോമൻ ദൈവശാസ്ത്ര-ധൈഷണിക പരിസരവും
ചുറ്റുപാടുകൾക്കും, സാഹചര്യ മാറ്റങ്ങൾക്കും അനുസൃതമായി മാറാവുന്ന ഒരു വിജ്ഞാന ശാഖയാണോ ദൈവശാസ്തമെന്ന സംവാദം ശക്തമായിരുന്ന കാലത്താണ് ഓട്ടോമൻ പണ്ഡിതർ ഇൽമുൽ കലാം ജദീദ് എന്ന കലാമിന്റെ പുതിയ പരിഷ്കരണ വാദവുമായി മുന്നോട്ട് വന്നത്. ആധുനിക പാശ്ചാത്യ ഫിലോസഫി, നിരീശ്വരവാദം, യുക്തിവാദം മുതലായ ചിന്താധാരകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുക എന്ന അടിസ്ഥാന ലക്ഷ്യത്തോടെയായിരുന്നു ഇൽമുൽ കലാം ജദീദ് രൂപപ്പെട്ടുവന്നതെങ്കിലും ഇസ്‌ലാമിനകത്ത് തന്നെ നിലനിന്നിരുന്ന ചില ധൈഷണിക പരിഷ്കരണ ചിന്തകൾക്കുള്ള മറുപടികൂടി ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ പണ്ഡിതർ അതിലൂടെ മുന്നോട്ട് വെച്ചിരുന്നു. “തുടർച്ചയായി മാറ്റം വരുത്താവുന്ന നിബന്ധനകൾ മുൻനിർത്തി കലാമിനെ പരിഷ്കരിച്ചെടുക്കാൻ സാധിക്കുമോ? ഓരോ കാലത്തും മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ശാസ്ത്രം, ഫിലോസഫി, സംസ്കാരം, കല, ഫിഖ്ഹ് മുതലായ രീതികൾക്കനുസരിച്ച് കലാമും മാറ്റങ്ങൾക്ക് വിധേയമാകുമോ? സ്ഥിരമായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിശ്വാസ-ആരാധന-പെരുമാറ്റ അടിസ്ഥാനങ്ങളുള്ള ഒരു മതത്തിലേക്കാണോ അതോ ക്രമേണ മാറ്റം വരുന്ന, വിധി വിലക്കുകൾക്കും രീതികൾക്കും മാറ്റമില്ലാത്ത വിശ്വാസടിത്തറയുള്ള ഒരു മതത്തിലേക്കാണോ മനുഷ്യർ ക്ഷണിക്കപ്പെടേണ്ടത്? ഇസ്‌ലാമിനെ സാമൂഹികവും, സാംസ്കാരികവും, ചരിത്രപരവുമായ മാറ്റങ്ങൾ അല്ലെങ്കിൽ ക്രമീകരണങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളാൻ സാധിക്കുന്ന ഒന്നായി വിശേഷിപ്പിക്കാൻ സാധിക്കുമോ?” തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങളായിരുന്നു ഇൽമുൽ കലാം ജദീദ് അഭിസംബോധന ചെയ്തിരുന്നത്.
ഇൽമുൽ കലാം ജദീദ് അഭിസംബോധന ചെയ്ത അത്തരം ചോദ്യങ്ങൾ, യഥാർത്ഥത്തിൽ വലിയൊരളവിൽ ഓട്ടോമൻ ധൈഷണിക സമൂഹത്തിന്റെയും, ചെറിയ രീതിയിൽ ഓട്ടോമൻ പൊതുജനത്തിന്റെയും ചോദ്യങ്ങൾ കൂടിയായിരുന്നു. ഓട്ടോമൻ സമൂഹത്തിന്റെ പിന്നോക്കാവസ്ഥക്ക് കാരണം ഇസ്‌ലാമാണെന്നും, ‘ഇസ്‌ലാമല്ല മുസ്‌ലിങ്ങൾ ആണെന്നും’ മുതലായ ആരോപണങ്ങൾ ആ കാലഘട്ടത്തിൽ സമൂഹത്തിനകത്ത് നിന്ന് തന്നെ അതിനാൽ രൂപപ്പെട്ടുവരാൻ തുടങ്ങി. അനന്തരഫലമായി ഓട്ടോമൻവൽക്കരണം, തുർക്കിവൽക്കരണം, പാശ്ചാത്യവൽക്കരണം, ഇസ്‌ലാമികവൽക്കരണം മുതലായ ആശയങ്ങളും, അവ തമ്മിലുള്ള ബൗദ്ധിക സംവാദങ്ങളും ഓട്ടോമൻ സാമ്രാജ്യത്തിനകത്ത് രൂപം കൊണ്ടു. അത്തരം ആശയങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംവാദങ്ങൾ തീർത്ത ഭൗതിക സമ്മർദ്ദത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഭരണ-പഠന-രാഷ്ട്രീയ മേഖലകളിൽ ഓട്ടോമനിൽ വന്ന സമൂലമായ മാറ്റങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തിൽ അവിടെ നിലനിന്നിരുന്ന ഇസ്ലാമിക വിജ്ഞാന ശാഖകൾക്കും, അതിന്റെ വ്യവഹാര രീതികൾക്കും മാറ്റം കൊണ്ടുവരേണ്ടതായി വന്നു.
പാശ്ചാത്യവൽക്കരണത്തോടുള്ള ആകർഷണത്തിന്റെ ഭാഗമായി വ്യാപിച്ച ആധുനിക ഫിലോസഫിയും, മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിനിടയിലുള്ള പത്രമാധ്യമ പ്രവർത്തനങ്ങളിലൂടെയുള്ള പുതിയ ഇടപെടലുകളും, അറബ് നാടുകളിൽ നിന്നുള്ള വഹാബിസം എന്ന ചിന്താധാരയുടെ ആഗമനവും, അതുമൂലം ജനങ്ങൾക്കിടയിൽ രൂപപ്പെട്ട് തുടങ്ങിയ പുതിയ മത-യുക്തിവാദ മനോഭാവങ്ങളുമാണ് ഓട്ടോമൻ സാമൂഹിക-ധൈഷണിക അന്തരീക്ഷത്തിൽ ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ വളർച്ചയിൽ വലിയ രീതിയിലുള്ള സ്വാധീനം ചെലുത്തിയത്. വെസ്റ്റിന്റെ ശാസ്ത്രീയ ചിന്താരീതികൾ മൂലം ഇസ്ലാമിക ചിന്തകളിൽ സംഭവിച്ച ആധുനികവൽക്കരണം, വ്യത്യസ്ത ദിശകളിൽ നിന്നായി വികസിച്ച ഇസ്ലാമിക വിമർശനങ്ങൾ, പോസിറ്റിവിസ്റ്റ്, മെറ്റീരിയലിസ്റ്റ് ഫിലോസഫിയുടെ വളർച്ചക്ക് നിദാനമായി അവർ മുന്നോട്ട് വെച്ച യുക്തിവാദം പോലുള്ള ചിന്താപ്രവണതകളുമായും, സൈദ്ധാന്തിക വ്യവഹാരങ്ങളുമായുമായും ഇടപെടാവുന്ന രൂപത്തിലുള്ള അക്കാദമിക് വർക്കുകളുടെ അലഭ്യത, മുതലായ കാരണങ്ങൾ ഓട്ടോമൻ സെക്യൂലറിസ്റ്റ് ചിന്തകർക്ക് സമാന്തരമായി രൂപപ്പെട്ട് വന്ന ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ ആവശ്യകതക്ക് ആദ്യകാലത്ത് തന്നെ അടിവരയിട്ടിരുന്നു. എന്നാൽ അതോടുകൂടെ തന്നെ ഓട്ടോമൻ സാമ്രാജ്യമടക്കമുള്ള ആഫ്രിക്കയിലെയും, സെൻട്രൽ ഏഷ്യയിലെയും, മിഡിൽ ഈസ്റ്റിലെയും ഒട്ടുമിക്ക മുസ്‌ലിം ഭരണകൂടങ്ങളും നേരിട്ടുകൊണ്ടിരുന്ന നിർജ്ജീവാവസ്ഥയും, യൂറോപ്പിന്റെ വേഗത്തിലുള്ള പുരോഗതിയും വളർച്ചയും കൈവരിക്കലും, ആഗോളവൽക്കരണവും എല്ലാം ഇസ്ലാമിക വിശ്വാസ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ മാറ്റത്തിനായും സമ്മർദ്ദം ചെലുത്തിത്തുടങ്ങിയപ്പോൾ അത് ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ അത്യന്താപേക്ഷികതയെ ഓട്ടോമൻ മുതകല്ലിമുകളുടെ ഇടയിൽ കൂടുതൽ സ്ഥിരപ്പെടുത്തി. അങ്ങനെ കാലാനുസൃതമായ പ്രതിസന്ധികൾക്ക് ഉത്തരം കണ്ടെത്തുന്നതിനായി കലാമിലെ പരിഷ്കരണമെന്നോണം ആറ്റം, ദൈവത്തിന്റെ വിശേഷണങ്ങൾ, അനന്തത, അനശ്വരത പോലുള്ള തിയോളജിക്കൽ ചർച്ചകളുടെ സ്ഥാനത്ത് മെറ്റീരിയലിസം, എതീയിസം, ദേയിസം, പോസിറ്റീവിസം, മാർക്സിസം, ഡാർവിനിസം മുതലായ പുതിയ ചിന്തകൾക്ക് ഇടം കൊടുത്തുകൊണ്ട് ഓട്ടോമൻ ഇൽമുൽ കലാം ജദീദ് എന്ന പുതിയ രീതി രൂപപ്പെട്ടുവന്നു.
ഇൽമുൽ കലാം ജദീദ് ക്രമേണ മറ്റുള്ള മുസ്‌ലിം ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതന്മാരിലേക്കും വ്യാപിച്ചിരുന്നെങ്കിലും അവരിൽ പലരും അഹ്‌ലുസ്സുന്നയുടെ വീക്ഷണത്തിനപ്പുറത്തുള്ള മറ്റ് പല ലക്ഷ്യങ്ങളും മുന്നിൽ കണ്ടുകൊണ്ടായിരുന്നു ആ മേഖലയിൽ ഇടപെടലുകൾ നടത്തിയത്. എന്നാൽ, ഓട്ടോമൻ മുതകല്ലിമുകൾ അഹ്‌ലുസ്സുന്നയുടെ വൃത്തത്തിനുള്ളിൽ വെച്ചുകൊണ്ട് തന്നെയായിരുന്നു നിയോ കലാമിന്റെ രചനകളും ധൈഷണിക വ്യവഹാരങ്ങളും നടത്തി പോന്നിരുന്നത്. അലി സുആവി, സിറി ഗിരീദി, ഫിലിബിലി അഹ്മദ് ഹിൽമി, അബ്ദുൽ ലത്തീഫ് ഹാർപൂത്തി, മെഹ്മത് ആകിഫ് എർസോയ്, ബെദീഉസ്സമാൻ സഈദ് നൂർസി, വെഹബി എഫന്ദി കോന്യ, ശൈഖുൽ ഇസ്‌ലാം മുസൽ കാളിം എഫന്ദി, ഒമർ ഫെരീദ് കാം, ഇസ്മിർലി ഇസ്മായിൽ ഹക്ക്, മെഹ്മത് ഷെറെഫെദ്ദീൻ യാൾത്ത്കയ, അറാപ്പ്കിർളി ഹുസെയിൻ ഔനി എഫന്ദി, ശൈഖുൽ ഇസ്‌ലാം മുസ്തഫ സ്വബ്‌രി എഫന്ദി, ശൈഖുൽ ഇസ്‌ലാം മുഹമ്മദ് സാഹിദ് അൽ കൗസരി അടങ്ങിയ സുന്നി മുതകല്ലിമുകളായിരുന്നു ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ പ്രധാന വക്താക്കൾ. പടിഞ്ഞാറിന്റെ നവ ചിന്താരീതികളെ ശാസ്ത്രീയമായി പഠിക്കുകയും വിശകലനം ചെയ്യുകയും, മോഡേൺ സയൻസിന്റെ പോസിറ്റീവ് വശങ്ങളെ ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിൽ ഉൾപ്പെടുത്തുകയും, അത് ഉപയോഗിച്ച് യൂറോപ്യൻ ഫിലോസഫിയുമായി വിമർശനാത്മക വ്യവഹാരത്തിലേർപ്പെടാൻ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ പ്രാപ്തമാക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതായിരുന്നു ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ പ്രധാന ലക്ഷ്യമായി അവർ കണ്ടിരുന്നത്.
സോഷ്യൽ തിയോളജിയും, ഫിലോസഫിയും നിയോ കലാം ലിറ്ററേച്ചറും
ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ ആദ്യ പ്രധാന വക്താവും ഗ്രന്ഥ രചയിതാവും അബ്ദുൽ ലത്തീഫ് ഹാർപൂത്തിയായിരുന്നു. ‘തൻഖീഹുൽ കലാം ഫീ അഖാഇദി അഹ്‌ലിൽ ഇസ്‌ലാം’ എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനക്ക് പ്രചോദനമായത്, യൂറോപ്പിൽ നിന്ന് ഓട്ടോമനിലേക്കും, ലോകത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഭാഗങ്ങളിലേക്കും വ്യാപിച്ച ആധുനിക നിരീശ്വര വാദവും, യുക്തിവാദവും, അതിലൂടെ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിനെ രൂപപ്പെട്ട ആശയക്കുഴപ്പങ്ങളുമായിരുന്നു. തന്റെ പുസ്തകത്തിന്റെ ആമുഖത്തിൽ തന്നെ ഹാർപൂത്തി അത് വ്യക്തമാക്കുകയും ചർച്ചക്കെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. മോഡേൺ ഫിലോസഫിക്ക് മൗലികമായ വിമർശനങ്ങൾ രൂപപ്പെടുത്തിയ അദ്ദേഹം ഒരു താർക്കിക സങ്കൽപം എന്ന നിലയിലുള്ള അതിന്റെ ആശയപരമായ ദാരിദ്ര്യം ശാസ്ത്രീയ തെളിവുകൾ മുൻനിർത്തി തന്നെ വ്യക്തമാക്കിയിരുന്നു. എന്നാൽ, അതിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിട്ടാണ് ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ ‘വിശുദ്ധ ഗ്രന്ഥം’ എന്ന അറിയപ്പെടുന്ന ഇസ്മിർലി ഇസ്മായിൽ ഹക്കിന്റെ ‘യെനി ഇൽമുൽ കലാം’ (The New Science of Kalam) എന്ന വർക്കിന്റെ ഇടപെടലുകൾ. കലാം വിജ്ഞാനത്തിന്റെ കാലോചിതമായ പരിഷ്കരണം വാദിക്കുന്നതോടൊപ്പം, ഇൽമുൽ കലാമിന് മറ്റുള്ള വിജ്ഞാനശാഖകളുടെ അടിസ്ഥാനമായുള്ള സ്ഥാനവും, ‘أشرف العلوم’ എന്ന ‘നാസ്വിറു സുന്ന’ ഇമാം അബുൽ ഹസൻ അൽ അശ്അരിയുടെ പ്രയോഗം കടമെടുത്തു കൊണ്ട് മറ്റു വിജ്ഞാനശാഖകൾക്കിടയിലെ അതിന്റെ ശ്രേഷ്ഠ പദവിയും ഇസ്മിർലി അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുസ്തകത്തിലൂടെ അവകാശപ്പെട്ടു. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വിമർശന ശൈലി വിട്ട് താരതമ്യ മെത്തേഡുകളായിരുന്നു പുതിയ ദൈവ ശാസ്ത്രപഠനങ്ങളുടെ രീതിശാസ്ത്രമായി രൂപപ്പെട്ടുവരേണ്ടിയിരുന്നത്. അതിനുപുറമെ, മറ്റുള്ള മതവിജ്ഞാന ശാഖകളിൽ പരിഷ്കരണം നടത്തുകയാണെങ്കിൽ, അവയുടെ പുതിയ ഉള്ളടക്കത്തിൽ ഇൽമുൽ കലാമിന് കൃത്യമായ ഇടം നൽകണമെന്നും അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടിരുന്നു.
ഫിലിബിലി അഹ്മദ് ഹിൽമിയുടെ രചനയായ ‘യെനി ഇൽമീ അഖാഇദ്’ (The New Science of Theology) മോഡേൺ ഫിലോസഫിയുടെ രീതി ശാസ്ത്രവും പുതിയ സമസ്യകളോടുള്ള ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ ധൈഷണിക വ്യവഹാരങ്ങളുമാണ് പ്രധാനമായി ചർച്ചക്ക് വിധേയമാക്കിയത്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മോഡേൺ ഫിലോസഫിയുടെ സ്വതന്ത്ര ചിന്തകളുമായി വ്യവഹാരത്തിലേർപ്പെടണമെങ്കിൽ ഇസ്‌ലാമിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങൾക്ക് മാറ്റം വരുത്താതെ തന്നെ പുതിയ ഒരു വിശ്വാസശാസ്ത്രം പടുത്തുയർത്തേണ്ടിയിരുന്നതിനാൽ, യൂറോപ്യൻ ഫിലോസഫിയുടെ പോസിറ്റീവ് വശങ്ങളിൽ നിന്നുരുത്തിരിഞ്ഞ ധൈഷണിക തെളിവുകൾ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് അത്തരമൊരു നവീന ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാര രീതി രൂപപ്പെടുത്താൻ അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചിരുന്നു. എന്നാൽ ആശയത്തിലും രചനാ ശൈലിയിലും അവയിൽ നിന്നെല്ലാം വ്യത്യസ്തമായി കലാം ശാസ്ത്രത്തിലെ ക്ലാസിക്കൽ വർക്കുകളോട് ചില സാമ്യതകൾ നിലനിർത്തുന്നതാണ് സിറി ഗിരീദിയുടെ ‘നഖ്ദുൽ കലാം ഫീ അഖാഇദിൽ ഇസ്‌ലാം’ എന്ന ഗ്രന്ഥം. ഇമാം തഫ്താസാനിയുടെയും, ഖയാലിയുടെയും, സിയാൽകോട്ടിയുടെയും ‘അഖാഇദുന്നസഫി’യുടെ ശർഹ് (വിശദീകരണങ്ങൾ) – ഹാശിയകളുടെ (ബൃഹദ് വിശദീകരണങ്ങൾ) സംക്ഷിപ്ത രൂപമായ ആ ഗ്രന്ഥം, ഇൽമുൽ കലാം ജദീദ് കാലങ്ങളായി പുലർത്തിപ്പോന്ന പല വാദങ്ങളോടും പൂർണ്ണമായി വിയോജിച്ചിരുന്നു. ഇമാം അശ്അരി, നസഫി, ബാഖില്ലാനി, ജുവൈനി, ഗസ്സാലി, അൽ ഈജി മുതലായ അഹ്‌ലുസ്സുന്ന വിശ്വാസധാരയുടെ മുൻകാല ഇമാമുമാരുടെ ക്ലാസിക്കൽ രചനകളിലെ അഖ്‌ലീ (യുക്തി) – നഖ്‌ലീ (പ്രമാണം) തെളിവുകൾ മുൻനിർത്തി മോഡേൺ ഫിലോസഫിയെയും സമകാലിക മതനവീകരണ ചിന്തകളെയും വിമർശനാത്മകമായി വിശകലനം ചെയ്ത അദ്ദേഹം കലാം ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ക്ലാസിക്കൽ രചനാരീതിയിലൂടെ ഇൽമുൽ കലാം ജദീദിന്റെ വ്യത്യസ്തമായൊരു വക്താവാവുകയായിരുന്നു.
മനാസ്ത്ർള് ഇസ്മായിൽ ഹക്കിന്റെ ‘തൽഹീസുൽ കലാം ഫീ ബറാഹീനി അഖാഇദിൽ ഇസ്‌ലാം’ എന്ന ഗ്രന്ഥം മെത്തഡോളജിയിൽ മാതുരീദി മദ്ഹബിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങളെ അവലംബിച്ചാണ് എഴുതപ്പെട്ടിരുന്നത്. ഖുർആനിക അധ്യായങ്ങളെയും, സ്വഹീഹായ ഹദീസുകളെയും ഉപയോഗപ്പെടുത്തി ആധുനിക ഫിലോസഫിയുമായി ഇടപെടാനുള്ള ധൈഷണിക വ്യാപ്തിയോ ആ ഗ്രന്ഥത്തിന് ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എങ്കിലും മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തോട് വിശ്വാസ രീതിയിൽ മുറുകെ പിടിക്കേണ്ട അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങളും, അവയുടെ സംരക്ഷണവും ആവശ്യപ്പെടുന്ന ആ കൃതി, പ്രവാചകത്വത്തിന്റെ ആവശ്യകതയും, സാധൂകരണവും, വിശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ പ്രസക്തിയും, അമാനുഷികതയും വ്യക്തമാക്കിക്കൊണ്ട് ബറാഹിമ, സുമാനിയ്യ, മഹായാന ബുദ്ധിസം മുതലായ ആന്റിക്ക് ചിന്താധാരകൾ മുതൽ നോസ്റ്റിസം, ആഗ്‌നോസ്റ്റിസം, ദേയിസം, തിയോസഫി മുതലായ മോഡേൺ ഫിലോസഫിക്കൽ സങ്കല്പങ്ങളെ വരെ വിമർശനാത്മകമായി സമീപിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ നടത്തുന്നുണ്ട്. അഹ്‌ലുസ്സുന്നയുടെ വിശ്വാസ ധാരക്കെതിരെ പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തിൽ രൂപപ്പെട്ടുവന്ന വഹാബി ചിന്തകളുമായി അഖ്‌ലീ-നഖ്‌ലീ തെളിവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലും (അവയിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ടതായിരുന്നു പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദ് ശരീരം കൊണ്ടാണോ, അതോ സ്വപ്നത്തിലാണോ ആകാശാരോഹണം – ‘ഇസ്റാഅ-മിഅറാജ്’ – നടത്തിയത് എന്ന സംവാദം), മതവിമർശകരായ നാച്ചുറലിസ്റ്റുകളോട് ലോജിക്ക്, ഫിലോസഫി, ലിറ്ററേച്ചർ എന്നിവ മുഖേനെയും സുന്നി വിശ്വാസധാരയെ സ്ഥിരപ്പെടുത്താൻ അദ്ദേഹം ശ്രമം നടത്തിയിരുന്നു.
നിയോ കലാം രചനാമേഖലയിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട പ്രൊജക്റ്റുകളില്‍ ഒന്നായിരുന്നു മെഹ്മത് ഷെറെഫെദ്ദീൻ യാൾത്ത്കയയുടെ ‘ഇജ്തിമാഉ ഇൽമിൽ കലാം’ (Social Theology). ഫ്രഞ്ച് ഫിലോസഫറായ എമിലി ദുർഖീമിന്റെ ‘socio-science’, സിയാ ഗ്യോക്കാൾപ്പിന്റെ ‘ഇജ്തിമാഉ ഉസൂലിൽ ഫിഖ്ഹ്’ എന്നീ പദ്ധതികളിൽ നിന്ന് പ്രചോദനമുൾക്കൊണ്ട യാൾത്ത്കയയുടെ സോഷ്യൽ-കലാം പ്രൊജക്റ്റിന്റെ അടിസ്ഥാനം, ‘ഇൽമുൽ കലാമിൽ ആധുനിക ഫിലോസഫിക്ക് പകരം സോഷ്യോളജിയെ ഉൾപ്പെടുത്തിയാൽ മാത്രമേ വിശ്വാസത്തിന് സാമൂഹികമായ സ്വാധീനം കൈവരിക്കാൻ സാധിക്കൂ എന്നതായിരുന്നു. അതിലൂടെ ഇൽമുൽ കലാമിനെ ‘റിലീജിയസ് സ്റ്റഡീസ്’ എന്ന പഠനമേഖലയിൽ നിന്ന് ആധുനിക സംവിധാനങ്ങൾ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ‘സോഷ്യൽ സയൻസി’ന്റെ മേഖലയിലേക്ക് കൊണ്ടുവരിക കൂടിയായിരുന്നു ഷെറെഫെദ്ദീൻ യാൾത്ത്കയ.
ശൈഖുൽ ഇസ്‌ലാം മുസ്തഫ സ്വബ്‌രി എഫന്ദിയുടെ ‘മൗഖിഫുൽ അഖ്‌ലി വൽ ഇൽമി വൽ ആലം മിൻ റബ്ബിൽ ആലമീൻ വ ഇബാദിഹിൽ മുർസലീൻ’ എന്ന കൃതി ഒരുതരത്തിൽ പാരമ്പര്യ സുന്നി വിശ്വാസധാരയും പാശ്ചാത്യ ഫിലോസഫിയിലെ മുസ്‌ലിം സൈദ്ധാന്തികരും തമ്മിലുള്ള ധൈഷണിക സംവാദങ്ങളുടെ നേർചിത്രമാണ്. പാശ്ചാത്യവൽക്കരണത്തെ പിന്തുണച്ച മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്തത്തെ വിമർശിച്ച മുസ്തഫ സ്വബ്‌രി സ്വതന്ത്രമായ ഒരു മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ സ്വത്വം എന്ന സങ്കല്പത്തിന് വലിയ രീതിയിൽ പിന്തുണ നൽകിയിരുന്നു. മതവും പൊളിറ്റിക്‌സും രണ്ടല്ലെന്നും, മത പണ്ഡിതർക്ക് പൊളിറ്റിക്കൽ സ്റ്റാൻഡ് ഉണ്ടാവാമെന്നും, രാഷ്ട്രീയം മതത്തിന്റെ ഉപാധിയാക്കണമെന്നും സൈദ്ധാന്തിച്ച ചുരുക്കം ചില രാഷ്ട്രീയ-ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞരിൽ ഒരാളായിരുന്നു മുസ്തഫ സ്വബ്‌രി എഫന്ദി. ഈജിപ്തിലും പുറത്തുള്ളവരുമായ മുസ്‌ലിം ധൈഷണിക ചിന്തകരായ മൂസാ ജാറുള്ള ബിഗിയെഫീ, കാസിം എമീൻ, ഫെരീദ് വജ്ദി, മുസ്തഫ അൽ മറാഗീ, ഹുസൈൻ ഹൈക്കൽ, അലി അബ്ദുർറാസിഖ് തുടങ്ങിയവരുടെ പാശ്ചാത്യ ഒറിയന്റേഷനുള്ള ചിന്താഗതികളെ കൃത്യമായി വിലയിരുത്തിയ അദ്ദേഹം, അത്തരം ചിന്താഗതികളെ മതപ്രമാണങ്ങളെ മുൻനിർത്തി വിമർശനവിധേയമാക്കി. ഒറിയന്റലിസത്തിന്റെ എപ്പിസ്റ്റമോളജിക് ചർച്ചകളിലെ ‘നഖ്‌ലീ ഇൽമി’ന്റെ (പ്രാമാണിക ജ്ഞാനം) സാധുതയിലെ സംശയങ്ങളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി സ്വഹീഹായ ഹദീസുകൾ മറ്റുള്ള സെമിറ്റിക് ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ ഉദ്ധരണികളേക്കാൾ ഉന്നതവും വിശ്വാസ്യ യോഗ്യവുമാണെന്ന് സമർത്ഥിക്കാനുള്ള ശ്രമവും അദ്ദേഹം നടത്തിയിരുന്നു. പാശ്ചാത്യ സ്വാധീനമുള്ള മുസ്‌ലിം ചിന്തകരോടുള്ള ഇടപാടുകൾക്ക് പുറമെ ക്ലാസ്സിക്കൽ കലാം ചർച്ചകളിൽ പെട്ട ദൈവാസ്തിത്വം, അനാദിയായ (primordial) പ്രപഞ്ചം, ദൈവ-പ്രപഞ്ച-മനുഷ്യ ബന്ധം, വഹ്ദത്തുൽ വുജൂദ്, അഖ്‌ൽ-ദീൻ-മനുഷ്യ ബന്ധം മുതലായ ചർച്ചകളും, ഖിലാഫത്ത്-ഇമാമത് ചർച്ചകളും ‘മൗഖിഫുൽ അഖ്‌ലി’ൽ മുസ്തഫ സ്വബ്‌രി പഠനവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്.
ഇവക്ക് പുറമെ ബെദീഉസ്സമാൻ സഈദ് നൂർസിയുടെ ‘രിസാലെ നൂർ കുലിയ്യാത്ത്’, ഒമർ നസൂഹി ബിൽമന്റെ ‘മുവള്ളഹു ഇൽമിൽ കലാം’, അഹ്മദ് ജൂദിയുടെ ‘യെനി ഇൽമി ഹാൽ’, ശൈഖുസാദേയുടെ ‘മിഫ്താഹുൽ അഖാഇദ്’, ഇബ്രാഹിം ഹക്ക് എർസുറൂമിയുടെ ‘മൻളൂമുൽ അഖാഇദ്’, കായ്മഖാംള് മുഹമ്മദ് ആസിം എഫന്ദിയുടെ ‘സുബ്ദത്തുൽ അഖാഇദു ദീനിയ്യാ’, അകിർമാനിയുടെ ‘രിസാലത്തുൽ അഖാഇദ്’ മുതലായ ദൈവശാസ്ത്രത്തിലെ രചനാവൈവിധ്യം കൊണ്ട് ചുരുക്കത്തിൽ ഇൽമുൽ കലാം ചരിത്രത്തിലെ ഒരു ധൈഷണിക കാലഘട്ടം തന്നെയാണ് ഓട്ടോമൻ സാമ്രാജ്യത്തിലെ ‘ഇൽമുൽ കലാം ജദീദ്’ എന്നതാൻ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം.
Featured Image: Ottoman Costumes, c. 1820
Courtesy: Ottoman Imperial Archives
Comments are closed.