‘ഫിലോസഫിയും മുസ്തഫാ സ്വബ്‌രിയും; ഇൽമുൽ കലാമിലെ ഈജിപ്ഷ്യൻ വ്യവഹാരങ്ങൾ‘ എന്ന ലേഖനത്തിന്റെ തുടർച്ച
അറിവിനെക്കുറിച്ചും അറിവ് ലഭ്യമാവുന്ന വഴികളെക്കുറിച്ചുമുള്ള ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ആലോചനകളാണ് ആധുനിക തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മുസ്ത്വഫാ സ്വബരിയുടെ ആലോചനകളുടെ പ്രധാന ഭാഗം. യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണങ്ങളിൽ മതം മുന്നോട്ട് വെക്കുന്ന അറിവിലേക്കുള്ള മാർഗ്ഗങ്ങൾ എന്തെല്ലാമാണ് എന്നദ്ദേഹം വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇൽമുൽ കലാമിലെ പണ്ഡിതൻമാർക്കിടയിൽ പ്രസിദ്ധമായ ദലീലുൽ ഇംകാൻ, ദലീലുൽ ഹുദൂസ് എന്നീ തെളിവുകളെയാണ് മുസ്ത്വഫാ സ്വബരി മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. യഥാർത്ഥത്തിൽ, ധിഷണ അറിവിന്റെ ഉത്ഭവകേന്ദ്രമാണെന്നും, യുക്തിക്ക് പോലും മറുത്തൊരു വിധി പ്രഖ്യാപിക്കാൻ പറ്റാത്ത തരത്തിലുള്ള, യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളോട് യോജിക്കുന്ന ചില തത്ത്വങ്ങൾ നിലനിൽക്കുന്നുമുണ്ടെന്നതിനെ ആധാരമാക്കിയാണ് ഈ രണ്ട് തെളിവുകളും നിലനിൽക്കുന്നത്.
അല്ലാഹുവിന്റെ ഉൺമയെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകളുടെ ആമുഖമായി വസ്തുക്കളുടെ അസ്തിത്വങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകൾ ഇൽമുൽ കലാമിലെ പണ്ഡിതന്മാർ നടത്തുന്നുണ്ട്. സൃഷ്ടികളുടെ ഉൺമയെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് സൃഷ്ടാവിന്റെ ഉൺമയെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു രീതിയാണ് അവിടെ പ്രയോഗിക്കുന്നത്. എന്ന് മാത്രമല്ല, നാം ഇവിടെ കാണുന്നതെല്ലാം വെറും മിഥ്യയും തോന്നലുകളുമാണ് എന്ന് വാദിച്ചിരുന്ന മിഥ്യാവാദികൾ (സൂഫസ്താഇയ്യാ)ക്കുള്ള മറുപടി കൂടിയാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ ഇത്. ക്രമമനുസരിച്ച്, വസ്തുക്കളുടെ അസ്തിത്വങ്ങളെ സ്ഥിരപ്പെട്ടുത്തിയതിന് ശേഷം, വസ്തുക്കളുടെ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ അറിയാനുള്ള ജ്ഞാനത്തിന്റെ മൂന്ന് മാധ്യമങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ് ഇൽമുൽ കലാമിൽ സ്വബരി ചർച്ച ചെയ്യുന്നത്. പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ, സത്യസന്ധമായ വ്യവഹാരം, ധിഷണ – എന്നിവയാണ് ആ മൂന്ന് മാധ്യമങ്ങൾ എന്ന് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെ ഒരാൾക്ക് യാഥാർഥ്യത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കും, എന്നാൽ പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ വഴി ഗ്രാഹ്യമാകാത്ത കാര്യങ്ങളിലും മനുഷ്യർ വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ട്. ‘ഫ്രാൻസ് ഭരിച്ചിരുന്ന നെപ്പോളിയൻ, നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കു മുൻപ് ജീവിച്ചിരുന്ന ഗ്രീക്ക് ഫിലോസഫർ അരിസ്റ്റോട്ടിൽ എന്നിവരെക്കുറിച്ചെല്ലാമുള്ള നമ്മുടെ ജ്ഞാനം നേരിട്ട് പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെ ലഭിച്ചതല്ല. മറിച്ച് എഴുത്തിലൂടെയോ സംസാരത്തിലൂടെയോ മറ്റൊരാൾ നമുക്ക് അറിയിച്ച് തന്നതാണ്’ എന്ന ഉദാഹരണത്തെ മുൻനിർത്തി അദ്ദേഹം, അത്തരം അറിവുകളാണ് ‘സത്യസന്ധമായ വാർത്തകൾ’ കൊണ്ടുള്ള ഉദ്ദേശ്യം എന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.
എന്നാൽ, ജ്ഞാനത്തിന്റെ മൂന്നാമത്തെ മാധ്യമമായ ധിഷണയാണ് ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ടത്. കാരണം, ആധുനിക ചിന്തകളുടെ പരിണതിയായി, മുസ്തഫ സ്വബരിയുടെ കാലഘട്ടത്തിലുള്ള ദാർശനികർക്ക് ധിഷണയിലുള്ള വിശ്വാസ്യത നഷ്ടപ്പെട്ടിരുന്നു. ആ ഒരു പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ സ്ഥിതീകരണത്തിനായി ധിഷണയെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകൾ കൂടുതൽ പ്രാധാന്യമർഹിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് സ്വബരി മനസ്സിലാക്കി. കാരണം, ആധുനിക തത്ത്വശാസ്ത്ര ചിന്തകളിൽ നിന്ന് ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വശാസ്ത്രവും, ഇൽമുൽ കലാമും വേറിട്ട് നിന്നത് ധിഷണയെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകളിലായിരുന്നു. യൂറോപ്പും ആധുനിക ലോകവുമൊന്നടങ്കം ഇമ്മാനുവൽ കാന്റിന്റെ ചിന്തകളുടെ സ്വാധീനഫലമായി യുക്തിയുടെ വിശ്വാസത്യയെ ചോദ്യം ചെയ്യുകയും, ബൗദ്ധിക തെളിവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ രൂപം കൊണ്ട അതിഭൗതികത (metaphysics)യെ എതിർക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ പണ്ഡിതന്മാർ യുക്തിയെ വിജ്ഞാനത്തിന്റെ പ്രധാന അവലംബമായിക്കൊണ്ടായിരുന്നു പരിഗണിച്ചിരുന്നത്. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യുക്തി എന്നത് യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കുന്ന വിജ്ഞാനത്തിന്റെ മാധ്യമം തന്നെയായിരുന്നു. എന്നാൽ, അതിനെ പല രീതിയിലും ആധുനിക ചിന്തകന്മാര്‍ വിമർശിക്കുകയും, എതിർക്കുകയും ചെയ്തപ്പോൾ, യുക്തിയുടെ (അഖ്‌ൽ) ഭാഷാപരവും ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വശാസ്ത്രപരവുമായ അർത്ഥതലങ്ങൾ ചർച്ച ചെയ്ത് – ദാർശനിക ചർച്ചകളുടെയെല്ലാം അടിസ്ഥാനമായ ലിംഗ്വിസ്റ്റിക്ക് പരിസരത്ത് നിന്ന് – കൊണ്ടായിരുന്നു സ്വബരി ആ ചർച്ചകളിലേക്ക് പ്രവേശിച്ചത്.
ഭാഷാപരമായി അറബി പദമായ ‘അഖ്‌ൽ’ എന്നതിന് ‘ബന്ധിക്കുക’, ‘ചേർക്കുക’ എന്നൊക്കെയാണാർത്ഥം. വിജ്ഞാനങ്ങളെയും അറിവുകളെയും ഗ്രാഹ്യമാക്കുന്നതിനെ സാധ്യമാക്കുന്ന മനുഷ്യന്റെ കഴിവിനെയാണ് തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിൽ ‘അഖ്‌ൽ’ എന്നത് കൊണ്ട് വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നതും. യുക്തി സ്വയം ഒരു വിജ്ഞാന കേന്ദ്രമല്ല. എന്നാൽ, യുക്തി മുഖേനയാണ് വിജ്ഞാനങ്ങൾ കരഗതമാക്കപ്പെടുന്നതും. യുക്തിയുടെ അഭാവത്തിൽ മനുഷ്യന് ആ കഴിവ് നഷ്ടപ്പെടുന്നു. ഇസ്‌ലാമിക ദർശനത്തിൽ, ‘ദുർമാർഗ്ഗങ്ങളിൽ നിന്ന് മനുഷ്യനെ തടയുകയും ചിന്തയിൽ വരുന്ന പിഴവുകളിൽ നിന്ന് മനുഷ്യനെ സംരക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്’ കൊണ്ടാണ് അഖ്‌ലിന് അങ്ങനെയൊരു സാങ്കേതിക നാമം കൈവന്നത്. അപ്പോൾ, യുക്തിയുടെ പരിധിയിൽ വരുന്ന കാര്യങ്ങൾ ചർച്ച ചെയ്യുന്നതിന് മുൻപ് യുക്തി ഒരു കാര്യത്തിന്റെ മേൽ ‘വിധി’ക്കുന്നത് – അതിനെ സ്ഥിതീകരിക്കുന്നത് (affirm) – (അൽ ഹുക്മുൽ അഖ്ലിയ്യ്) എങ്ങനെയാണെന്ന് താർക്കികമായി മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. അനുഭവജ്ഞാനങ്ങളെയോ (തജ്‌രിബത്), വ്യവസ്ഥാപിത വിജ്ഞാനങ്ങളെയോ (വളഅ്) ആശ്രയിക്കാതെയുള്ള ഒരു വസ്തുവിന്റെ മറ്റൊരു വസ്തുവിനോടുള്ള ബന്ധത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണ് ‘താർക്കിക വിധി’ (അൽ ഹുക്മുൽ അഖ്ലിയ്യ്). അതായത് അനുഭവജ്ഞാനങ്ങളെയും, വ്യവസ്ഥാപിത വിജ്ഞാനങ്ങളെയും അവലംബിക്കാതെ മനുഷ്യൻ എത്തിച്ചേരുന്ന അറിവുകൾക്ക് നിദാനമാകുന്ന മാധ്യമമാണ് താർക്കിക വിധി.
തീയിനെയും കടലാസിനെയും ഉദാഹരിച്ചുകൊണ്ടാണ് സ്വബരി ആ തലത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നത്. സ്വബരി പറയുന്നു: “കടലാസ് തീയിലിട്ടാൽ കരിഞ്ഞുപോകും എന്ന് നമുക്കറിയാം. ആ അറിവ് നമുക്ക് ലഭിക്കുന്നത് കേവലം ‘തീ’യുടെ അർത്ഥത്തെയോ ‘കടലാസി’ന്റെ അർത്ഥത്തെയോ മാത്രം മനസ്സിലാക്കിയതു കൊണ്ടല്ല. മറിച്ച് കടലാസ് തീയിലേക്കിടുമ്പോൾ അഗ്നിസ്പർശമേറ്റു അത് കരിഞ്ഞുപോകുന്നു എന്ന് നാം നേരിൽ കണ്ടു മനസ്സിലാ – ക്കുന്ന (ക്കിയ) – തുകൊണ്ടാണ് . അങ്ങനെയാണ് കടലാസ് തീയിലിട്ടാൽ കരിഞ്ഞുപോകുമെന്ന അറിവ് നമുക്ക് ലഭിച്ചത്. അത്തരം ജ്ഞാനങ്ങളാണ് അനുഭവ ജ്ഞാനങ്ങൾ. ഇനി മറ്റൊരു ഉദാഹരണമെടുക്കാം. സുബ്ഹി നമസ്കാരം (ഇസ്‌ലാമിലെ അഞ്ചു നേരമുള്ള പ്രാർത്ഥനകളിലെ, പ്രഭാത സമയത്തുള്ള ഒന്ന്. ഓരോ നിസ്കാരവും പ്രത്യേക എണ്ണങ്ങളായി ക്രമീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ആ എണ്ണങ്ങൾക്കാണ് ‘റകഅത്’ എന്ന് പറയുന്നത്) രണ്ടു റകഅതാണെന്നു നമുക്കറിയാം. ആ അറിവ് അനുഭവജ്ഞാനത്തിലൂടെയോ, ‘നമസ്കാരം’, ‘സുബ്ഹി’ എന്നിവയുടെ ആശയങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കിയത് കൊണ്ടോ ലഭിച്ചതല്ല. മറിച്ച്, നേരത്തെ നിശ്ചയിച്ചു വെച്ച ഒരു സ്ഥാപകനിലൂടെ (വാളിഅ്) – അത് ഇസ്‌ലാമിൽ അല്ലാഹുവാണ് – നമുക്ക് കൈമാറി വന്നതാണ്. അത്തരം ജ്ഞാനങ്ങളാണ് വ്യവസ്ഥാപിത വിജ്ഞാനങ്ങൾ. അങ്ങനെ അനുഭവജ്ഞാനങ്ങളെയോ, വ്യവസ്ഥാപിത വിജ്ഞാനങ്ങളെയോ ആശ്രയിക്കാതെ യുക്തി നേരിട്ട് നടത്തുന്ന വിധികളാണ് ‘താർക്കിക വിധി’ എന്നത് കൊണ്ട് വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നത്.”
‘അസാധ്യത’യുമായി (മുഹാൽ) ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു ഉദാഹരണവും സ്വബരി വ്യകതമാക്കുന്നുണ്ട്: “സമഷ്ടി (കുല്ല്) – totality – അതിന്റെ ഘടക (ജൂസ്അ്) – part/icular – ത്തെക്കാള്‍ വലുതാണ്‌ എന്ന ജ്ഞാനം കേവലം ‘സമഷ്ടി’, ‘ഘടകം’ എന്നീ ആശയതലങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലൂടെ (മാത്രം) ലഭിക്കുന്നതാണ്. അപ്പോൾ യുക്തി വിധിച്ച ഈ വിധിക്കെതിരെ മറുത്തൊരു വിധി സാധ്യമല്ല. അതുപോലെത്തന്നെ, വൈരുദ്ധ്യമായ രണ്ടു കാര്യങ്ങൾ ഒന്നിക്കൽ അസാധുവാണ് എന്നതും യുക്തിയുടെ വിധികളിൽ പെട്ടതാണ്. കാരണം, വൈരുദ്ധ്യമായ കാര്യങ്ങൾ എന്നത് കൊണ്ട് വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നത് ഒരേ സമയം സന്ധിക്കാത്തതും എന്നാൽ ഒരേ സമയം ഇല്ലാതിരിക്കാത്തതുമായ രണ്ട് ഉണ്മകളാണ്.”
യുക്തി വിധികളെ നിർണ്ണയിക്കുന്നത്; അനിവാര്യമായവ (വുജൂബ്) – necessary, സാധ്യതയുള്ളവ (മുംകിൻ) – contingent, അസംഭവ്യമായവ (ഇസ്തിഹാലത്) – impossible; മൂന്നു രീതിയിലാണ്. യുക്തിയി(യാ)ൽ അനിഷേധ്യമായ കാര്യങ്ങളാണ് ‘അനിവാര്യമായ’ എന്നത് കൊണ്ട് വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നത്. ‘സമഷ്ടി’ അതിന്റെ ഘടകത്തെക്കാൾ വലുതാണെന്നത് അത്തത്തരം യുക്തിയുടെ അനിവാര്യമായ വിധികളിൽ പെട്ടതാണ്. എന്നാൽ, അനിവാര്യമായ വിധികളുടെ നേർ വിപരീതമാണ് അസംഭവ്യമായ വിധികൾ(ബുദ്ധിപരമായി, ഉണ്മ സാധ്യമല്ലാത്ത കാര്യങ്ങൾ). വൈരുദ്ധ്യമായ രണ്ടു ഉണ്മകൾ – ചിലപ്പോൾ ഇല്ലായ്മയും – സന്ധിക്കൽ (unity of paradoxes), ഘടകം സമഷ്ടിയേക്കാൾ വലുതാവൽ; തുടങ്ങിയവ അസംഭവ്യമായ വിധികളുടെ പരിധിയിൽ വരുന്നതാണ്. അപ്പോൾ, താർക്കികമായി ഉണ്മയും ഇല്ലായ്മയും അനുവദനീയമായ കാര്യങ്ങളാണ് മുംകിൻ എന്നത് കൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നത്. തീ കടലാസിനെ കരിച്ചുകളയാൽ, സുബ്ഹി നിസ്കാരം രണ്ടു റക്അതാവുക തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങൾ ബുദ്ധിപരമായി മാത്രം ചിന്തിക്കുമ്പോൾ, ഉണ്മക്കും ഇല്ലായ്മക്കും സമ-സാധ്യത നൽകുന്നവയാണ്. എന്നാൽ, അത്തരം യുക്തിപരമായ കാര്യങ്ങളിൽ ബുദ്ധി നേരിട്ട് ഇടപെടുന്നില്ല. മറിച്ച്, അവിടെ യുക്തിയുടെ ദൗത്യം മുംകിനിന്റെ രണ്ട് തലങ്ങളും (ഉണ്മയും ഇല്ലായ്മയും) ഒന്നിക്കൽ അസാധുവാണ് എന്ന് വിധിക്കൽ മാത്രമാണ് – അതായത് സാധ്യമായ ആ രണ്ടു സാധ്യതകളും ഒന്നിച്ച് ഉണ്മ പ്രാപിക്കാനോ, ഇല്ലായ്മയിലേക്ക് തിരോഭവിക്കാനോ സാധ്യമല്ല എന്ന് മാത്രം യുക്തിക്ക് അവിടെ വിധിച്ചാൽ മതിയാകും. ആദ്യമുള്ള രണ്ടെണ്ണത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി അവിടെ യുക്തിക്ക് ഉണ്മയിലുള്ള കാര്യത്തിൽ നിന്ന് വിഭിന്നമായി, അതിന്റെ മറുഭാഗത്തിന്റെ – മറ്റൊരു സാധ്യതയുടെ – അസാധ്യതയെ സംബന്ധിച്ച് മാത്രം താർക്കികമായാൽ മതിയാകും). അത്തരം സന്ദർഭങ്ങളിലാണ് ഏതെങ്കിലുമൊരു തലത്തെ പ്രബലമാക്കിത്തീർക്കുന്ന കൂടുതൽ തെളിവുകളെ ധിഷണ അന്വേഷിക്കുന്നത്.
അറിവിനെ സംബന്ധിച്ച അത്തരം ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ പ്രാഥമിക തത്ത്വങ്ങളെക്കുറിച്ചു പ്രതിപാദിക്കാൻ വേണ്ടി മാത്രം മുസ്തഫ സ്വബ്‌രി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഗ്രന്ഥത്തിൽ ഒരു അദ്ധ്യായം ഉൾപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ പണ്ഡിതന്മാരൊന്നും തന്നെ ആ ഒരു തലക്കെട്ടിനു കീഴിൽ പ്രാഥമിക തത്ത്വങ്ങളെ ചർച്ച ചെയ്തിട്ടില്ല എന്ന കാരണത്താൽ, പല സ്ഥലങ്ങളിലായി പണ്ഡിതർ ചർച്ച ചെയ്ത അത്തരം പ്രാഥമിക തത്ത്വങ്ങളെ ഒരുമിച്ച്‌ കൂട്ടുകയാണ് മുസ്തഫ സ്വബ്‌രി അവിടെ ചെയ്തത്. ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിലെ അടിസ്ഥാനപരമായ തത്ത്വങ്ങളെയാണ് പ്രാഥമിക തത്ത്വങ്ങൾ (അൽ മബാദിഉൽ ഊലാ) – First Principles – എന്നത് കൊണ്ട് വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നത്. ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ മറ്റു ചർച്ചകളെല്ലാം രൂപപ്പെടുകയും വികസിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് അത്തരം തത്ത്വങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയും (തനാകുള്) – dialectics, കാര്യ-കാരണ ബന്ധവുമെല്ലാം (മബ്‌ദഉൽ ഇല്ലിയ്യത്ത്) – causality, ആ പ്രാഥമിക തത്ത്വങ്ങളിൽ പെട്ടവയാണ്. ‘വൈരുദ്ധ്യാത്മക സിദ്ധാന്തം, മാനവിക വിജ്ഞാനങ്ങളുടെ തന്നെ അടിസ്ഥാന തത്ത്വമാണ് എന്ന് പറയുന്നതിൽ തെറ്റില്ല’ എന്ന് മുസ്തഫ സ്വബരി പറയുന്നു. ആ സിദ്ധാന്തത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് ഇന്ന് പല കാര്യങ്ങളും നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. അത് കൊണ്ടുതന്നെ അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആ തത്ത്വത്തെ എതിർക്കുന്നത് (ശാസ്ത്രബദ്ധമായ) വിജ്ഞാനങ്ങളെ പൂർണ്ണമായി എതിർക്കുന്നതിന് തുല്യമാണ്.
മറ്റൊരു പ്രാഥമിക തത്ത്വമാണ് കാര്യ-കാരണ തത്ത്വം (causality). ഉണ്മകളുടെ നിലനിൽപ്പിന്റെ ഘട്ടത്തിൽ സംഭവിക്കുന്ന ഏതൊരു സംഭവത്തിന് (ഹദസ്) – event – പിന്നിലും ഒരു കാരണം ഉണ്ടാകും എന്നതാണ് ആ തത്ത്വം. ഉണ്മായാണെന്ന നിലയിൽ, മൃഗങ്ങളിലും, സസ്യങ്ങളിലും പോലും ആ തത്ത്വം പ്രയോഗികമാണെന്നാണ് ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ പണ്ഡിതന്മാരുടെ പക്ഷം. അതിനോട് ബന്ധപ്പെടുത്തികൊണ്ടാണ്, ഏതൊരു പ്രവർത്തനത്തിനു പിന്നിലും ഒരു കർത്താവ് ഉണ്ടാവൽ അനിവാര്യമാണെന്ന തത്ത്വത്തെ മുസ്തഫ സ്വബ്‌രി സ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. അത്തരം കാര്യങ്ങൾ സ്വതസ്പഷ്ടമായതു (ബദീഹിയ്യ്) കൊണ്ടുതന്നെ പ്രമാണാത്മകമായി (ഇസ്തിദ്ലാലിയ്യ്) ഇതിനെ സമീപിക്കേണ്ടതില്ല എന്ന് സ്വബരി പറയുന്നു.
ഇൽമുൽ കലാമിന്റെ പല ചർച്ചകളിലും കടന്നു വരുന്ന ഒരു തത്വമാണിത്. ആ തത്ത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഇൽമുൽ കലാമിലെ മറ്റൊരു പ്രധാന ചർച്ചയാണ് ‘തർജീഹുൻ ബിലാ മുറജ്ജിഹ്’ – ‘ഹേതു രഹിത പ്രബലവൽക്കരണം’. ഹേതുകങ്ങളൊന്നുമില്ലാതെ ഒരു വസ്തു പുതുതായി ഉണ്മ പ്രാപിക്കൽ അസംഭവ്യമാണെന്നതിനെ നമുക്ക് വ്യക്തമാക്കിത്തരുന്നത് ആ തത്ത്വമാണ്. സമാനമായ രണ്ട് കാര്യങ്ങളിൽ നിന്ന് ഒന്നിന് അപരത്തേക്കാൾ പ്രാബല്യം നൽകുക എന്നത് അസംഭവ്യമാണെന്നാണ് ആ തത്ത്വം സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഒരു വസ്തു പുതുതായി ഉണ്മ പ്രാപിക്കുക (ആകസ്മികമായി ആസന്നമാവുക) എന്നാൽ ഇല്ലായ്മക്ക് ശേഷം ഉണ്ടാവുക എന്നാണ്. അങ്ങനെ ഇല്ലായ്മക്കു ശേഷം ഉണ്മ പ്രാപിക്കുക എന്നത് യുക്തിയുടെ മൂന്ന് വിധി നിർണ്ണയങ്ങളിൽ നിന്ന് ഏതിലാണ് ഉൾപ്പെടുന്നത് എന്നത് വളരെ മൗലികമായ ഒരു ചോദ്യമാണ്. ‘വാജിബാ’ണെന്നു വെക്കുകിൽ ആ വസ്തു അനാദിയാണെന്ന് അംഗീകരിക്കേണ്ടതായി വരും. എന്തെന്നാൽ, ഇല്ലായ്മ അസംഭവ്യമായ കാര്യങ്ങളാണ് ‘വാജിബ്’. എന്നാൽ ആ വസ്തു ഇല്ലായ്മക്കു ശേഷം ഉണ്ടായതാണെന്നതിനാൽ ‘വാജിബാ’വുക എന്നത് സാധ്യമല്ല. അപ്രകാരം തന്നെ, ആ വസ്തു അസാധ്യമാവുകയുമില്ല – മുസ്തഹീൽ. കാരണം, ഉണ്മയിലായിരിക്കുക എന്ന അവസ്ഥ അസംഭവ്യമായ കാര്യങ്ങളാണ് മുസ്തഹീൽ എന്നതുകൊണ്ടുള്ള വിവക്ഷ. അപ്പോൾ, ആ വസ്തുവിന്റെ ഉണ്മ ഉറപ്പായതുകൊണ്ട് ആ സാധ്യതയും നഷ്ടപ്പെട്ടു. അപ്പോൾ, മുംകിൻ എന്ന സാധ്യത മാത്രമാണ് അപ്പോൾ അവശേഷിക്കുന്നത്. ഉണ്മക്കും ഇല്ലായ്മക്കും തുല്യ സാധ്യതകൾ നൽകുന്നതാണ് മുംകിൻ എന്നത് കൊണ്ട് വിവക്ഷിക്കുന്നത്. ഉണ്മക്ക് ഇല്ലായ്മക്ക് മുകളിലോ, ഇല്ലായ്മക്കു ഉണ്മക്ക് മുകളിലോ പ്രബലത നൽകൽ അവിടെ സാധ്യമല്ല. ഇനി അങ്ങനെ പ്രബലത നൽകുകയാണെങ്കിൽ, ഒരേ സമയം ഉണ്മ ഇല്ലായ്മയോട് സമാനമാണെന്നും, ഉണ്മ ഇല്ലായ്മയെക്കാൾ മികച്ചതാണെന്നും അംഗീകരിക്കേണ്ടതായി.ഇത് – വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ (ഒരേ സമയം സമാനമാവുകയും, മികച്ചതാവുകയും ചെയ്യുക വഴി) ഐക്യം എന്ന നിലയിൽ – വ്യക്തമായൊരു വൈരുദ്ധ്യമാണ്. അതിനാലൊക്കെ തന്നെ, ‘തർജീഹുൻ ബിലാ മുറജ്ജിഹ്’ അസാധ്യമാണെന്ന് വ്യക്തമാവുകയും, പ്രത്യക്ഷമായ കാരണങ്ങളില്ലാതെ ഉണ്മ അസംഭവ്യമാണെന്ന് വരികയും ചെയ്യുന്നു.
മറ്റൊരു പ്രാഥമിക തത്ത്വം, പരസ്പരാശ്രയത്ത്വം (ദൗർ) അസാധുവാണെന്നതാണ്. ഒരു വസ്തുവിന്റെ നിലനിൽപ്പ് അതേ വസ്തുവിനെ തന്നെ ആശ്രയിക്കേണ്ടതായി വരുന്ന അവസ്ഥയാണ് പരസ്പരാശ്രയത്ത്വം. ഖുർആൻ സത്യമാണെന്നതിനുള്ള തെളിവായി, അത് മുഹമ്മദ് നബി കൊണ്ടുവന്നതാണെന്ന് ഉദ്ധരിക്കുകയും, അത് മുഹമ്മദ് നബി കൊണ്ടുവന്നതിനുള്ള തെളിവെന്തെന്നുള്ള ചോദ്യത്തിന് അത് ഖുർആനിൽ തന്നെ പരാമർശിതമാണ് എന്ന തെളിവുദ്ധരിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ ഒരു ചാക്രികതയുടെ പിഴവവിടെ സംഭവിക്കുന്നു. എന്തെന്നാൽ, ഖുർആൻ സത്യമാണെന്നതിനു തെളിവായി അവിടെ ഉദ്ധരിക്കപ്പെടുന്നത് ഖുർആൻ തന്നെയാണ്.എന്നാൽ, ആ മറുപടി വീണ്ടും ഒന്നാമത്തെ ചോദ്യത്തിലേക്ക് നയിക്കുകയും അങ്ങനെ പരസ്പരാശ്രയത്ത്വ താർക്കിക പ്രതിസന്ധി ഉടലെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഹെയ്‌ഡഗ്ഗർ കലയും, കലാത്മകതയും തമ്മിൽ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടെന്ന് സൂചിപ്പിച്ച സന്ദിഗ്ധ ചാക്രികതയുടെ മറ്റൊരു രൂപമാണിത്.
കാര്യ-കാരണശ്രേണിയുടെ അനന്തത (തസൽസുൽ) അസംഭവ്യമാണ് എന്നതാണ് അവസാനത്തെ പ്രാഥമിക തത്ത്വമായി മുസ്തഫ സ്വബരി വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ഒരു സംഭവത്തിന് – event – ഹേതുവായി ഒരു കാരണമുണ്ടാവുക, ആ കാരണത്തിന് പിന്നിൽ മറ്റൊരു കാരണമുണ്ടാവുക; അങ്ങനെ കാരണപരമ്പരയുടെ അനന്ത തുടർച്ചയാണ് ‘തസൽസുൽ’ എന്നത് കൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നത്. അതായത്, ആസന്ന വർത്തമാനത്തിൽ അരങ്ങേറുകയും അവസാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സംഭവത്തിനകത്തു തന്നെ അതിൽ അന്തർഹിതമായ ഒരുപാട് സംഭവങ്ങൾ ഉണ്ടാവുക എന്നതാണ് ‘തസൽസുലി’ന്റെ അനുഭവൈകമായ ഒരർത്ഥം. അങ്ങനെ അനന്തമായ ഒരുപാട് കാര്യങ്ങൾ ഉണ്ടാവുകയും, അവസാനിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതിൽ തന്നെ – ശ്രേണിയുടെ വംശാവലി അനന്തമാണെന്നതിനാൽ അവസാനമുണ്ടാകാൻ സാധിക്കില്ല എന്ന കാരണത്താൽ – വ്യക്തമായൊരു വൈരുദ്ധ്യമുണ്ട്.
കാര്യ-കാരണ ബന്ധങ്ങളുടെ അനന്തമായ ശൃംഖല അസംഭവ്യമാണെന്നു സ്ഥാപിക്കാൻ എടുത്തു കാണിക്കാറുള്ള തെളിവുകളിൽ ഏറ്റവും പ്രസിദ്ധമായത് ‘സംയോജിത പ്രമാണം’ (ബുർഹാനുത്തത്ബീഖ്) എന്ന പേരിലറിയപ്പെടുന്ന ന്യായമാണ്. അനലറ്റിക്കലായി വിശദീകരിക്കുകയാണെങ്കിൽ, 2017ൽ നിന്നും 1900ൽ നിന്നും ഭൂതകാലത്തിലേക്ക് രണ്ടു വരകൾ വരക്കുകയാണെങ്കിൽ 1900ൽ നിന്നാരംഭിച്ച വരയെക്കാൾ 2017ൽ നിന്നാരംഭിച്ച വരക്ക് ദൈർഘ്യം കൂടുതലായിരിക്കും. അതിനപ്പുറം, ഭൂതത്തിൽ നിന്ന് തിരിച്ചുള്ള ഒരു രേഖാ സങ്കൽപത്തിൽ 1900ലെ വര ഒരു ഘട്ടമാവുമ്പോൾ അവസാനിക്കുന്നു (1900 ആകുമ്പോൾ). അതിനാൽ തന്നെ, 2017ന് 1900ത്തേക്കാൾ 117 വർഷം ദൈർഘ്യം കൂടുതലുണ്ടെങ്കിൽ കൂടി, 1900ന്റേതും, 2017ന്റേതും രേഖയാണെന്ന കാരണത്താലും, 1900ന്റെ രേഖ ഒരു ഘട്ടത്തിൽ അവസാനിച്ചു എന്ന കാരണത്താലും, 2017ന്റെ രേഖയും 117 വർഷങ്ങൾക്കിപ്പുറം (117 വർഷങ്ങൾക്കിപ്പുറം എന്നത്, അതിനു മുൻപ് അവസാനിക്കുകയില്ല എന്നൊരു നിർണ്ണയത്തിന്റേതല്ല, മറിച്ച് അവസാനിച്ചട്ടില്ല എന്ന വസ്തുതയെ മുൻനിർത്തിയുള്ളതാണ്), എപ്പോൾ വേണമെങ്കിലും അന്ത്യം സാധ്യതയായിക്കൊണ്ടാണ് നിലനിൽക്കുന്നത്.
ചുരുക്കത്തിൽ, മുകളിൽ പ്രതിപാദിച്ച പ്രാഥമിക തത്ത്വങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ അല്ലാഹുവിന്റെ ഉണ്മയെ ‘ദലീലുൽ ഇംകാൻ’, ‘ദലീലുൽ ഹുദൂസ്’ എന്നീ പ്രമാണങ്ങളിലൂടെ തെളിയിക്കാവുന്നതാണെന്നാണ് മുസ്തഫ സ്വബരിയടക്കമുള്ള ഇൽമുൽ കലാമിലെ പണ്ഡിതന്മാർ വ്യക്തമാക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്.
തുടർന്ന് വായിക്കുക: കാന്റും കലാമും: അഖീദയുടെ പോസ്റ്റ്-അനലറ്റിക്കൽ ദലീലുകൾ
Featured Photo: The Three philosophers, 1505-09
Giorgione (Italy), Oil on Canvas. 48×57 in (123×144 cm)
Comments are closed.